Il movimento dannunziano (Pt.1)

La Dottrina

Pochi degli odierni movimenti politici italiani si preoccupano di fornire ad amici e nemici gli elementi atti a definirne con chiarezza le opinioni, i metodi e gli obiettivi. Un marxista può studiare i movimenti politici trovan­done le spiegazioni indipendentemente dai loro testi e dichiarazioni ufficiali, come ad esempio si spiega marxisticamente la Rivoluzione francese facendo tabula rasa delle tesi storiche e sociali contenute nella Dichiarazione dei di­ritti dell’Uomo e nelle ideologie politiche che quella rivoluzione rivendicano ed esaltano, ma certo un primo aspetto dello studio deve consistere nell’esaminare come ciascun partito ed aggruppamento ufficialmente an­nunzi il proprio pensiero e la propria politica.

Volendo prendere ad esaminare il movimento “dannunziano” (di cui consideriamo, per intanto pacifica questa ortografia), possiamo dire di di­sporre di qualche soddisfacente elemento autentico, per quel che riguarda la dottrina politica; di molto meno per ciò che si appartiene all’orientamento pratico e tattico attuale nel quadro della vita italiana. Cominciamo a consi­derare la prima questione, e ad avvalerci per questo del documento che i mi­litanti del dannunzianesimo non cessano di rivendicare come il loro Evan­gelio politico: la Carta di Libertà del Carnaro, ossia lo Statuto dello Stato li­bero di Fiume, promulgato dal Comandante Gabriele D’Annunzio l’8 set­tembre 1920.

Non intendiamo trattare qui il “problema Fiumano” (su di esso chi scri­ve ebbe ad esporre qualche idea dopo una visita alla città avvenuta nel 1921, dunque dopo la partenza di D’Annunzio, in un articolo Fiume e il proleta­riato apparso nella Rassegna Comunista del 15 settembre 1921) né invocare contro il carattere asserito di filoperaismo della Costituzione suddetta i torti usati ai lavoratori dal regime della Reggenza. La Carta del Carnaro è consi­derata oggi dai dannunziani come un programma politico “per l’Italia”: ed anche in questo non saremo tanto poco imparziali, d’altronde, dal fondare obiezioni su disposizioni di dettaglio particolarmente adatte ad uno Stato così sui generis come era quello di Fiume. Noi domandiamo, e troviamo nella Carta, un testo riconosciuto da cui si possa desumere, per discuterla, una dichiarazione di principii politici, cominciando, per discuterla dal “classificarla”.

La Carta dichiara la sua tradizione storica con richiami alla Romanità imperiale, a generici concetti religiosi, al Risorgimento italiano, alla vittoria italiana nella guerra mondiale, e per qualche parte ai liberi comuni medie­vali. Troppi elementi storici, dunque; e per orizzontarci preferiremo l’esame oggettivo del suo contenuto politico e sociale. E non possiamo non preoccu­parci di un’affermazione che ha molto… circolato: che lo Statuto Dannun­ziano abbia quasi dei caratteri soviettisti, che rappresenti una applicazione latina, in un certo senso, delle conquiste della rivoluzione russa, e di un’altra asserzione meno arrischiata, che rivesta certe linee di sindacalismo, come è stato sostenuto nel suo Comento da Alceste de Ambris, collaboratore di D’Annunzio, e capo di quel sindacalismo italiano secessionista che costituì nel 1915 la Unione Sindacale Italiana di tendenza interventista, ma anche prima della guerra aveva tenuto atteggiamenti assai poco classisti. Diciamo subito come, a nostro giudizio, va classificato il documento che conside­riamo: si tratta di una costituzione chiaramente “democratica” nei suoi fon­damenti, integrata da quelle misure di riformismo sociale che sono da de­cenni il bagaglio dell’estrema destra operaia e sedicente socialista. I principii della costituzione sono quelli della rivoluzione borghese, sottolineati nella luce ideale in cui sempre li hanno visti gli elementi di sinistra della demo­crazia. Talune sue norme codificano le richieste di carattere sociale del pro­letariato, che non sono inconciliabili con un regime politico democratico, e, parallelamente, con un’economia capitalistica, se pure appaiono audaci. Gli elementi di originalità, se ve ne sono, non possono essere accettati come un avvicinamento alle concezioni rivoluzionarie, anche se si ammettesse il di­scutibile punto di vista che esista un quid medium tra una democrazia bor­ghese avanzata e il regime della dittatura del proletariato di cui ora dovremo ricordare i caratteri distintivi e specifici.

I principii di democrazia “classica” si ritrovano, soprattutto, all’art. IV laddove è detto che la reggenza si fonda sulla “sovranità di tutti i cittadini senza divario di sesso, di stirpe, di lingue, di classe, di religione“. Più oltre terremo conto delle parole immediatamente successive sui “diritti dei pro­dut­tori”. Quei principii sono ribaditi agli artt. V, VI, VII (libertà di pen­siero, di stampa, di riunione, di associazione, di culto). Potrebbe sembrare una ec­cezione a queste norme quanto è sancito dagli artt. XXXXIII e se­guenti sulla possibilità della elezione di un dittatore (detto il Comandante), ma non sa­remo certo noi a stupire che ogni democrazia, anziché nella vera realizza­zione terrena delle divine figure che si denominano Libertà, Egua­glianza, Fraternità, vada a sboccare nei proconsolati. Può essere un atto di sincerità il dichiararlo nella carta costitutiva.

Le rivendicazione della democrazia di sinistra sono tutte contenute nello Statuto. Così per il voto alle donne (XVI), la nazione armata (XXXXVII e seguenti), il suffragio universale e la proporzionale (XXIX), l’istruzione po­polare e la laicità della scuola (LIV), il voto ai soldati, i principii di inizia­tiva, referendum, petizione, la revocazione e responsabilità dei funzionari.

Indichiamo ora le più note rivendicazioni di carattere sociale e riformi­stico, come il minimo di salario, unito alla garanzia statale contro la disoc­cupazione, l’assistenza agli infermi ed invalidi, le pensioni di vecchiaia (art. VIII), la statizzazione del Porto e delle ferrovie, i collegi di arbitri tra lavo­ra­tori e datori di lavoro, o Giudici del Lavoro (art. XXXIX).

Qualche altra norma è presa a prestito da programmi di altre tendenze, anche se in contrasto con talune nelle disposizioni indicate, come certi ac­cenni liberistici e il principio di affrancamento del porto, che possono sem­brare mal conciliabili con un indirizzo economico di intervento statale nelle vertenze sindacali e di statizzazione di talune gestioni, tra cui il porto stesso; e, da un altro lato, il riconoscimento di una larga autonomia comunale, non del tutto intonato con il carattere centralistico della democrazia classica, e delle recenti teorie nazionaliste, di cui la Carta è in certo senso la filiazione.

Ma di tutto ciò, considerato come un programma di amministrazione statale in Italia, non ci occuperemo molto, perché è noto che questi postulati fanno parte, tutti o quasi tutti, di ciascuno dei programmi di rinnovamento politico agitati negli ultimi anni, senza poter dare a nessuno una sicura fi­sionomia. Senza richiamare qui la critica di tanto riformatorismo, in fatto di applicabilità pratica e di effettiva utilità per le masse, basta ricordare che non mancano affermazioni analoghe nei programmi di socialisti unitari, di popolari, di democratici di vario grado, di repubblicani; e che con un pro­gramma del genere apparve sulla scena lo stesso fascismo, la cui natura era… quella che è.

La Carta contiene però alcune affermazioni in riguardo alla questione sociale e alla proprietà che vanno attentamente esaminate, anche se non so­no così originali come si potrebbe credere.

Il citato articolo IV dopo aver stabilito la eguaglianza di diritti dei cit­tadini di tutte le classi, il che è la perfetta antitesi del concetto comunista della dittatura, che significa: diritti politici per i membri della sola classe la­voratrice, soggiunge: “ma [la Reggenza] amplia ed innalza e sostiene sopra ogni altro diritto i diritti dei produttori“. La espressione può giudicarsi piut­tosto vaga, ma certo essa ha un valore tendenziale nel dichiarare che la eguaglianza teorica dovrebbe essere mitigata da una preferenza per i citta­dini “produttori”. Resta a vedersi, e si vedrà poco oltre chi siano, nel concet­to dello Statuto, i produttori.

Intanto l’art. IX ci fornisce la definizione della proprietà. Eccone il testo integrale:

“Lo Stato non riconosce la proprietà come il dominio assoluto della persona sopra la cosa, ma la considera come la più utile delle funzioni so­ciali.

“Nessuna proprietà può essere riservata alla persona quasi fosse una sua parte; né può essere lecito che tal proprietario infingardo la lasci inerte e ne disponga malamente, ad esclusione di ogni altro.

“Unico titolo legittimo di dominio su qualsiasi mezzo di produzione e di scambio è il lavoro.

“Solo il lavoro è padrone della sostanza resa massimamente fruttuosa e massimamente profittevole all’economia generale”.

Notiamo anzitutto che le moderne democrazie capitalistiche non hanno adottato rigidamente, né in teoria né in pratica, il “jus utendi et abutendi” del diritto romano. La formula dannunziana ha qualche parentela con quella che i giacobini proposero per la costituzione del 1793, dettata da Ro­bespierre, e che così suonava: “La proprietà è il diritto che ha ogni cittadino di godere e disporre della porzione di beni che gli è garantita dalla legge. Il diritto di proprietà è limitato, come tutti gli altri, dall’obbligo di rispettare i diritti altrui. Esso non può recar pregiudizio né alla sicurezza, né alla liber­tà, né all’esistenza, né alla proprietà dei nostri simili“. È vero che la Con­venzione non accettò questa formula senza notevoli mutilazioni. Ma resta chiaro, senza cercare altri esempi, che una limitazione sociale della pro­prietà non è poi in contrasto coi canoni della classica democrazia borghese. Quanto al concetto che non è lecito lasciar inerte la proprietà, è noto che da esso non rifuggono, come direttiva di un insieme di riforme, anche politici ed economisti borghesi.

Per chiarire poi quale valore abbia il concetto che solo titolo di dominio sui mezzi produttivi è il lavoro, guardiamo più oltre, all’art. XVII: “saranno privi dei diritti politici… i parassiti incorreggibili a carico della società, se non siano incapaci di lavorare per malattia o per vecchiezza” – all’art. XVIII: “soltanto i produttori assidui della ricchezza comune e i creatori as­sidui della potenza comune sono nella Reggenza i compiuti cittadini…” – ­all’art. XIX, che assegna alla IV Corporazione: “i datori d’opera in impresa d’industria, d’agricoltura, di commercio, di trasporti, quando essi non siano soltanto proprietari o comproprietari ma – secondo lo spirito dei nuovi sta­tuti – ­conduttori sagaci e accrescitori assidui dell’azienda“.

Non neghiamo che queste formule contengono l’abbozzo, o sono il pro­dotto, di una certa critica del sistema di proprietà borghese. Ma ha questa critica una parentela con la critica socialista e comunista, ed un indirizzo che sbocchi nella eliminazione del capitalismo?

Dobbiamo premettere subito che non ogni critica del capitalismo bor­ghese è socialismo, anche quando ne assuma il nome. I lati criticabili del capitalismo sono tanto evidenti, che esso è stato condannato dai più svariati punti di vista, dando luogo alle più opposte dottrine, molte delle quali sono in antitesi con quella del socialismo moderno classista, la sola che abbia colto le ragioni e possa potenziare le forze che determineranno la caduta del regime borghese. Ad esempio, una critica degli orrori prodotti dal regime industriale consisteva nell’invocare il ritorno all’assetto pre-borghese e feu­dale; come una reazione analoga conduceva i lavoratori alla distruzione delle macchine apportatrici di disoccupazione: tali critiche e tali reazioni non cessano di essere anticapitaliste, ma sono condannate dai marxisti come antirivoluzionarie. Altre critiche, come i sistemi dei socialisti utopistici, so­no poi superate dalla dottrina marxista dimostrandone la sterilità pratica agli affetti dell’abbattimento del regime borghese. Altri metodi sono da noi de­nunziati come insufficienti, come avviene per l’anarchismo, il sindacalismo, il revisionismo riformista, il cooperativismo puro, e così via.

La critica marxista del capitalismo consiste nel comprendere e fissare le ragioni e le tappe dello sviluppo di esso, e nel dimostrare non solo possibile, ma logicamente inserita nello sviluppo storico, una organizzazione dell’eco­nomia opposta e superiore a quella della società borghese. Questa nuova or­ganizzazione si differenzia per la abolizione della azienda privata e della economia individuale concorrentistica, e la istituzione di una amministra­zione centrale e collettiva delle forze di produzione. La superiorità del ren­dimento di questa nuova organizzazione sta nella sua corrispondenza alla utilizzazione scientifica delle risorse di cui oggi la umanità dispone, van­taggio anche più lato di quello che conseguirebbe numericamente dalla abo­lizione dello sciupio di ricchezza causato dal parassitismo dei capitalisti vi­venti a spese del lavoro espropriato al proletariato. Il problema di giustizia distributiva è messo nella luce più vasta di un problema di organizzazione superiore. La critica del capitalismo marxisticamente svolta dimostra che questo, per appropriarsi di un plusvalore dato a danno della classe proleta­ria, instaura e mantiene con tutti i mezzi un meccanismo sociale che disper­de utili sforzi produttivi in una misura molto superiore a quel margine di de­fraudazione.

Più che accusare il regime borghese di essere ingiusto e crudele, il mar­xismo lo denunzia come irrazionale, e, più che denunziarlo, lo condanna dimostrandolo destinato a cedere il posto a forme superiori di vita sociale. Una critica, invece, puramente “morale” del capitalismo, non potrà mai in­tendere come le sue crudeltà al un certo punto dello sviluppo siano state ne­cessarie, e non capirà – quel che è peggio -    perché altri atti di crudeltà e di apparente ingiustizia saranno inevitabili nella lotta per distruggere il capita­lismo medesimo.

Noi vediamo, nel tipo dannunziano di critica al capitalismo, o ad un certo aspetto di esso, una critica a tipo morale e non scientifico. Infatti non vi è traccia di critica scientifica del capitalismo laddove non è condannato, sia pure teoricamente, il tipo economico della azienda privata e l’ambiente della libera concorrenza. Queste figure di un economismo individualistico non sono eliminate nemmeno per poco dal pensiero sociale che ha dettato la Carta, la quale, oltre al parlare in termini in equivoci del sussistere della azienda privata, all’art. IV elogia “il gioco armonico delle diversità” per il rinvigorimento della vita comune, concetto letteralmente non ripudiabile, ma che dimostra la sua filiazione individualista in modo evidente.

Rimane una condanna del capitalista parassita puro, del rentier, del proprietario che non conduca o diriga egli stesso la sua azienda. Ma questa condizione, se può servire a sanare da un punto di vista ideale la figura mo­rale del cittadino datore d’opera, nulla cambia alla natura del capitalismo, e nemmeno alla sua fondamentale ingiustizia distributiva. Infatti, che vi sia a dirigere l’azienda un tecnico o amministratore retribuito con una piccola frazione di profitto totale o vi sia il proprietario stesso, ciò non cambia per nulla la ingiustizia della ripartizione del guadagno a danno di tutti i lavora­tori dell’azienda stessa. Sarebbe preferibile, anche dal punto di vista del cal­colo più banale, un parassita che prelevasse dall’azienda il frutto dieci, e la­sciasse il resto ai lavoratori, che un conduttore proprietario che, dando l’opera propria che valga dieci o venti, prelevi poi un guadagno di cento o di mille a suo benefizio. Senza contare che il problema della migliore organiz­zazione collettiva contrapposta a quella capitalista non viene qui nemmeno sfiorato. Non occorre notare che socialismo, anche nella più modesta acce­zione, significa impossibilità del dominio privato sui mezzi produttivi, men­tre l’articolo esaminato, anche nella sua formula che pare più audace, attri­buisce al lavoro la qualità di titolo per conservare tale dominio. Non siamo neppure in presenza della formula di riconsegnare a ciascun lavoratore la sua parte di strumenti di produzione, che ci respingerebbe verso l’artigia­nato, né di quella che vuole trasformare l’azienda borghese privata in coope­rativa di coloro che vi lavorano, e che per altro verso noi marxisti conside­riamo insufficiente e irrealizzabile.

Si può dire che la Carta non poteva sancire che realizzazioni modeste, ma noi facciamo notare al lettore che nella dizione del documento stiamo contentandoci di ritrovare le linee di una dottrina sociale, e in fatto di realiz­zazioni, per ragioni che non prendiamo a discutere, è certo che nessuna mi­sura antiborghese venne adottata a Fiume, come nessuna ne viene chiara­mente precisata per la attuazione programmatica altrove, meno quella assai poco audace della condanna del puro parassitismo personale, di cui in prati­ca non si troverebbero mai gli estremi, dato che ogni cittadino ricco “lavora”, il più delle volte a far traffici e speculazioni che gabella poi come contributo alla comune attività produttiva, mentre non sono che le arti e i mezzi per la defraudazione sociale.

Il pensiero anticapitalistico che dal documento si desume in modo non equivoco è quello della condanna morale – tradotta socialmente in una for­mula incompleta – della appropriazione del lavoro altrui da parte del ricco non produttore di alcuna ricchezza. Neppure in una sanzione severa in ma­teria ereditaria si traduce questa condanna.

La dottrina che ha dettata la costituzione dannunziana non partecipa dunque delle ragioni positive e materialistiche che noi comunisti marxisti adduciamo contro il capitalismo. E non vi è da stupirsene, perché il pensiero dannunziano non è materialista, ma idealista. La esaltazione dello spirito ri­corre ad ogni passo saliente di questo e di tanti altri documenti dettati o ispi­rati dal D’Annunzio. Ora, anche la concezione di una elevata ed eroica vita morale, non conduce ad una critica feconda del regime capitalista o di altra forma di organizzazione sociale. Se la borghesia potesse dimostrare – come pretende – che il suo regime è necessario per assicurare la produzione e la vi­ta dell’umanità, che non vi sono altre soluzioni possibili e mature del pro­blema dell’assetto economico, se non esistessero argomenti contro questa as­serzione solidamente fondati su considerazioni tecniche e scientifiche, biso­gnerebbe mandarle per buoni tutti gli orrori di cui si circonda. Vinta la bat­taglia polemica sul terreno positivo e realistico, non sarebbe che un gioco, per i difensori dell’attuale assetto sociale, il tracciarne una giustificazione idealistica, morale, spirituale: non vi è da scegliere che tra i sistemi già pul­lulanti, fino a quelli religiosi. Del resto ogni epoca e ogni classe ha le sue formulazioni di valori spirituali, e la stessa dialettica storica spiega la morte eroica del sanculotto sulle barricate e il ghigno cinico del grande profittatore industriale tra gli stravizi e le orge; il tenentino che infrange sorridendo la sua giovinezza credendo nel mito della Patria, e il pescecane che accumula oro nel retrofronte.

La posizione metafisica di questo anticapitalismo dei dannunziani, può ispirare qualche simpatia sentimentale anche a noi, ma non può non preoc­cuparci. Come vedremo, una delle ragioni che differenziano i dannunziani dai fascisti è la ripugnanza ai mezzi violenti nel valorizzare le ideologie na­zionali e patriottiche, l’appello alla concordia e contro la guerra civile. Ma questa stessa posizione ideale toglie ogni possibilità di sviluppo alla lotta contro i nefasti del presente regime sociale, che non si potrà fare vittoriosa­mente senza abbracciare mezzi di azione brutti e crudeli, e allestire aperta­mente la guerra di classe.

Il motto che ricorre negli scritti politici dannunziani: “si spiritus pro nobis, quis contra nos?” se può determinare convinzioni sincere e generose di militanti che noi possiamo ammirare, non dice nulla a noi marxisti. Non si può pensare, nel campo delle dottrine, il pensiero dannunziano come un ponte di passaggio tra la ideologia borghese e quella proletaria e rivoluzio­naria.

Questa posizione venne in luce nel colloquio tra D’Annunzio e Cicerin, di cui riferisce D’Annunzio stesso in Per l’Italia degli italiani (pag. 286). L’ospite “affettava di non voler parlare dello spirito e delle cose spirituali”. Ed è ragione di conforto per noi, comunisti dell’ala più ortodossa, il vedere come Cicerin, reputato per un manovratore situato molto sui margini del comunismo, e suscettibile di transigenze ed accomodamenti, ponesse sorri­dendo il problema nel modo più chiaro e reciso dicendo che “in nessun atto del suo governo si trova la parola spirito, la parola anima“.

Questa parola non si troverà negli atti della vera, della sola rivoluzione anticapitalista, quella in cui il proletariato proclamerà la sua dittatura e prenderà a costruire la società comunista. A noi essa non serve, mentre è servita e serve a tutti i filistei.

Resta da esaminare il carattere che sembrerebbe fondamentale nella co­stituzione dannunziana, ossia la introduzione negli organi statali della rap­presentanza delle “Corporazioni professionali”. Le considerazioni da farsi su tale argomento sarebbero molte e di molta importanza, ma noi ci contente­remo di alcune osservazioni essenziali. Cominciamo con il riportare inte­gralmente l’art. XIX:

“Alla prima Corporazione sono iscritti gli operai salariati dell’indu­stria, dell’agricoltura, del commercio, dei trasporti; e gli artigiani minuti e i piccoli proprietari di terre che compiano essi medesimi la fatica rurale o che abbiano aiutatori pochi e avventizi.

“La Corporazione seconda raccoglie tutti gli addetti ai corpi tecnici ed amministrativi di ogni privata azienda industriale e rurale, esclusi i com­proprietari di essa azienda.

“Nella terza si radunano tutti gli addetti alle aziende commerciali, che non siano veri operai; e anche da questa sono esclusi i comproprietari.

“La quarta Corporazione associa i datori d’opera in imprese d’indu­stria, d’agricoltura, di commercio, di trasporti, quando essi non siano sol­tanto proprietari o comproprietari ma – secondo lo spirito dei nuovi statuti – conduttori sagaci e accrescitori assidui dell’azienda.

“Sono compresi nella quinta tutti i pubblici impiegati comunali e statali di qualsiasi ordine.

“La sesta comprende il fiore intellettuale del popolo: gli insegnanti delle scuole pubbliche e gli studenti degli istituti superiori; gli scultori, i pittori, i decoratori, gli architetti, i musici, tutti quelli che esercitano le arti belle, le arti sceniche, le arti ornative.

“Della settima fanno parte tutti quelli che esercitano professioni libere non considerati nelle precedenti rassegne.

“L’ottava è costituita dalle Società cooperatrici di produzione, di lavoro e di consumo, industriali ed agrarie; e non può essere rappresentata se non dagli amministratori alle Società stesse preposti.

“La nona assomma tutta la gente di mare.

“La decima non ha arte né novero né vocabolo. La sua pienezza è atte­sa come quella della decima Musa. È riservata alle forze misteriose del po­polo in travaglio e in ascendimento. È quasi una figura votiva consacrata al genio ignoto, all’apparizione dell’uomo nuovissimo, alle trasfigurazioni ideali delle opere e dei giorni, alla compiuta liberazione dello spirito sopra l’ansito penoso e il sudore di sangue.

“È rappresentata, nel santuario civico, da una lampada ardente che porta inscritta un’antica parola toscana dell’epoca dei Comuni, stupenda allusione a una forma spiritualizzata del lavoro umano:Fatica senza fati­ca“.

Riportiamo anche quanto concerne la composizione del Consiglio dei Provvisorii, organo che insieme al Consiglio degli Ottimi, eletto coll’ordina­rio suffragio esercita il potere legislativo:

“XXXI. – Il Consiglio dei Provvisorii si compone di sessanta eletti, per elezione compiuta nel modo del suffragio universale segreto e con la regola della rappresentanza proporzionale.

“Dieci Provvisorii sono eletti dagli operai di industria e dai lavoratori della terra; dieci dalla gente di mare; dieci dai datori d’opera; cinque dai tecnici agrari e industriali; cinque dagli addetti alle amministrazioni delle aziende private; cinque dagli insegnanti delle scuole pubbliche, dagli stu­denti delle scuole superiori, e dagli altri consociati della Sesta Corpora­zione; cinque dalle professioni libere; cinque dai pubblici impiegati; cinque dalle Società cooperatrici di produzione, di lavoro e consumo”.

Il programma di sostituire in Italia al Senato una assemblea composta di rappresentanze delle categorie sociali e professionali non è nuovo in Italia: faceva parte del primo bagaglio fascista, e fu nel 1919 affacciato dai riformi­sti della Confederazione del Lavoro, che proponevano una “Costituente pro­fessionale”. Tale parola non era in realtà che un espediente contro la parola rivoluzionaria della dittatura del proletariato che acquistava credito tra le masse. Ma la proposta di allora era forse ancora più modesta di quanto enuncia la Carta del Carnaro, poiché quando essa prese aspetto concreto se ne diede una definizione di questo genere: ogni categoria di industria e di aziende economiche in genere eleggerà rappresentanti di datori d’opera e dei lavoratori con parità di suffragio, ossia se gli operai metallurgici voteranno per duecentomila, voteranno per duecentomila anche gli industriali della lo­ro categoria. Si fa invece dai dannunziani notare che le corporazioni dei la­voratori avrebbero una netta prevalenza per il modo con cui si compone il Consiglio dei Provvisorii. A ciò si possono obiettare i poteri limitati che a questo sono lasciati: si raduna solo due volte l’anno per discutere “al modo laconico” delle questioni economiche, quasi che queste potessero separarsi da quelle politiche, e non elegge direttamente che due soli componenti del Governo, su sette, ossia il Rettore della Economia pubblica e quello del La­voro.

Se la conquista del potere fosse per i lavoratori una questione di mag­gioranze, anzitutto basterebbe a conseguirla la ordinaria democrazia politi­ca, e in secondo luogo è evidente che essa non potrebbe essere raggiunta at­traverso le rappresentanze delle Corporazioni, che possono tutt’al più dare una rappresentanza minoritaria agli interessi del lavoro come tanti altri isti­tuti. Quanto alla nostra posizione critica di marxisti, non occorre ricordare che essa nega che vi sia potere proletario fin quando vi è la sola possibilità della rappresentanza delle classi abbienti, che sono di fatto una minoranza, ma il cui potere sarà eliminato solo da mezzi extralegali e impedito dalla dit­tatura operaia. Ma diciamo qualche altra cosa, e che non concerne solo la Carta del Carnaro, su questa rappresentanza delle categorie. Anzitutto non è vero di fatto che essa stia a base della Costituzione della Repubblica dei So­viet. Se anche ciò fosse, il carattere distintivo del Soviettismo resterebbe nella esclusione dei non produttori dal diritto elettivo; in questo sarebbe tutta la novità e la originalità da respingere o imitare. Ma il Soviet, di più, non è affatto un organismo sindacale e professionale, e tutta la rete delle rappre­sentanze soviettiste si fonda su di una base territoriale, e solo nel primissimo grado, per un carattere che è più che altro di comodità pratica, ha deleghe elettive di gruppi divisi per ragioni di consultazione, in aziende, caserme, scuole, uffici, etc. In ogni caso si ha non un delegato di categoria, ma di azienda, ossia ad esempio in una fabbrica votano assieme lavoratori di di­versa specialità di mestiere, impiegati, tecnici, etc. Ma quello che è sostan­ziale è che negli organi superiori, fino al Congresso dei Soviet e al Comitato esecutivo, che sarebbe il sostituto del Parlamento democratico, si compone di varie centinaia di membri, ed elegge il governo, non vi è traccia di origine corporativa dei delegati. Tutto ciò vale per dire che il principio corporativo non può significare la immissione, in un programma politico, di una dose di pepe bolscevico.

Guardiamo la questione, sia pure sobriamente, in modo più generale, in rapporto cioè alla dottrina del comunismo. Si è resa frequente, e vorrebbe sembrare una trovata moderna, la invocazione di questa formula della delega professionale, e l’uso e l’abuso delle parole “sindacale” e “sindacalismo”, da quando si è da diverse parti constatato che il veicolo fondamentale delle idee rivoluzionarie socialiste era, come deve essere, la organizzazione economica dei lavoratori. A tutte le scuole politiche “intermedie” è parso allora possi­bile e conveniente, ben guardandosi dall’accettare quanto nel marxismo ha sapor di forte agrume politico, ossia la conquista rivoluzionaria del potere e la dittatura proletaria, con la costituzione, quale fondamentale strumento di tali conquiste, di un forte partito di classe, di sposare il principio e il metodo della organizzazione sindacale, che sono purtroppo suscettibili di un impie­go grettamente utilitario e reazionario.

Le formule variano all’infinito. Le più timide ed equivoche pongono sullo stesso piano le organizzazioni di operai e di padroni. Ed è già questo un passo innanzi rispetto alla tradizione delle corporazioni medievali, così spesso invocate a sproposito, che erano corporazioni di soli padroni, e che con la esclusione dalla direzione politica dei liberi comuni dei lavoratori giornalieri e spesso anche dei più miseri maestri artigiani, costituivano una vera dittatura della borghesia, diretta talvolta all’esterno contro le forze rea­zionarie dominanti del feudalesimo, ma diretta all’interno contro il nascente proletariato, che solo a sprazzi e con rivolte informi, più o meno alleato alla piccolissima borghesia, può venire alla luce come nei Ciompi di Firenze e in alcune lotte delle maestranze nelle arti tessili di Fiandra, rivendicando pro­prio il negato diritto a sindacarsi.

Ritornando alle formule “sindacaliste”, vi sono poi quelle del socialismo riformista, che danno alla organizzazione dei lavoratori un compito premi­nente considerando come avversarie le organizzazioni padronali, ma esclu­dono dalle forme del conflitto mezzi e fini rivoluzionari, e, ammettendo il partito, ne riducono la politica a una pura funzione parlamentare di fian­cheggiamento delle rivendicazioni economiche e di conseguimento di facili­tazioni per il proletariato da parte degli organi statali. Infine la più estrema e audace è la formula del sindacalismo rivoluzionario, che ebbe nel Sorel il massimo esponente, e si atteggiò a superatrice del marxismo. Qui noi ve­diamo conservato ed esaltato il concetto della violenza, nella lotta tra sinda­cato e padronato, sindacato e Stato capitalistico, e preconizzata una società dei sindacati in cui questi abbiano una autonomia massima, e il regime politico sia della massima libertà. A questa formula si vengono a riallacciare le ideologie anarchiche, che tra le forme di associazione, sono propense ad accettare quella almeno del sindacato economico.

Tutte queste formule sono dal punto di vista comunista affatto insuffi­cienti. Il sindacato non è per noi organo bastevole né alla lotta di classe libe­ratrice del proletariato, né alla organizzazione di una economia collettivista. A più forte ragione non possiamo riconoscere tendenza socialista a quelle delle varie formulazioni anzidette che escludono puranco la lotta di classe e l’uso dei mezzi extralegali.

Siamo disposti a riconoscere che la linea dannunziana ha rassomiglian­ze col metodo sindacalista, ma queste rassomiglianze sono proprio in quelle parti che dissimigliano dal nostro metodo comunista: infatti la rappresen­tanza è concessa ad organizzazioni sindacali delle opposte classi, il conflitto sociale vuole essere ridotto alla risoluzione legale di organi dello Stato; e non può bastare come aspirazione ad una società di emancipazione del pro­duttore quanto è scritto per la “decima Corporazione” auspicante a forme superiori di organizzazione sociale in cui il lavoro non sia più una ingiusta condanna. Abbiamo già detto perché la aspirazione puramente ideale ad un miglioramento dei rapporti della vita collettiva in ciò che oggi hanno di cat­tivo e di odioso, non è attitudine rivoluzionariamente sufficiente, trattandosi di far vedere metodi e vie concrete per giungere al mutamento delle basi della società.

Anche un sindacalismo più accentuato e magari diretto alle forme insur­rezionali, non risponde, dal punto di vista teoretico (di quello politico e tatti­co diremo nella parte seconda di questo articolo) ad una parentela con quello che vogliono i comunisti ed alle necessità della lotta proletaria.

Dove il sindacalismo esalta la categoria, noi esaltiamo la unità della classe che ha due ragioni fondamentali: la costituzione di una forza unitaria da opporre alla resistenza e alla reazione capitalistica, che nel dirigere gli sforzi comuni di tutti gli sfruttati faccia tacere interessi secondari ed appetiti proclivi ad essere isolatamente e temporaneamente tacitati; la direzione della nuova economia, che si contrappone a quella borghese in quanto non risulta dal libero gioco di aziende produttrici, ma dalla attuazione di un piano unico, dettato da un interesse superiore a quelli delle categorie e che ab­bracci domani la classe, nell’avvenire più lontano la nuova umanità. Questa unità della classe non si ritrova in una Federazione di sindacati ma in un partito politico rivoluzionariamente capace che ad essi sovrasti, e non vince nella singola illusoria espropriazione di ciascun capitalista, ma nel consoli­damento del proletariato intero di uno Stato politico agente illuminato e cen­trale dello spossessamento capitalistico. Non si può invocare dunque una va­ga formula sindacale come embrione della vittoria proletaria, in forme che si contrapporrebbero dall’Occidente al bolscevismo russo, laddove è il bolscevi­smo la applicazione in condizioni particolarmente difficoltose della formula – che ha dato così dimostrazione trionfale della sua potenza – sorta nella co­scienza marxista della grande classe lavoratrice dei paesi più avanzati indu­strialmente.

Il sindacalismo, rimproverando ai comunisti di essere “politici” e “giacobini” perché parlano di partito, di governo di terrore rivoluzionario, e tacciando tutto questo di borghese, compie un grossolano errore storico e teoretico che ha permesso però molte speculazioni demagogiche per cui dot­trine – parliamo qui in modo generale – affatto controrivoluzionarie hanno potuto, pigliando a prestito alcune espressioni soreliane, darsi un falso colo­re di sinistra, atteggiarsi a movimenti favorevoli al proletariato. Della critica di questo errore non possiamo ora parlare, per mostrare ciò che è evidente al lettore cui non sia ignota la dottrina di Marx, che i criteri di conquista del potere politico col partito come strumento, e di istituzione di una rappresen­tanza “territoriale” politica anche al di sopra di pretese esaltazioni di fattori tecnici ed economici (la politica proletaria, dopo aver schiacciato la borghe­sia, non sarà più altro che tecnica ed economia unitarie, ossia su ben altra scala di rapporto che gli appetiti professionali), che questi concetti non sono affatto una filiazione delle dottrine della rivoluzione borghese democratica, ma sono applicazioni di lezioni storiche che è rovinoso non intendere. E la originalità del metodo marxista sta in ben altro che nella invenzione di una “forma di organizzazione” come il sindacato o uno dei suoi tanti surrogati, ma nell’aver sviscerato la dimostrazione dialettica che per fondare la libertà umana nel senso più razionale, meno metafisico e bigotto della parola, oc­corre impiegare in modo intelligente la violenza e l’autorità rivoluzionaria, che col partito e il governo della classe ribelle si spiana la strada alla società senza classi, partiti e Governo politico.

La somiglianza tra il pensiero dannunziano e il sindacalismo non è del resto senza rispondenza alle origini filosofiche del primo e del secondo. Abbiamo mostrato il carattere spiritualistico della ideologia che dettava la Carta del Carnaro ed altri testi affini. Ora anche il sindacalismo ha un con­tenuto filosofico tendente allo spiritualismo, e il suo spirito di categoria è imparentato coll’individualismo.

Il sindacalismo è un po’, non la scienza della palingenesi del corpo so­ciale, quanto la regola di azione del singolo proletario, la soreliana “Morale del produttore”. Lo spiritualismo dannunziano sente come poco la società at­tuale sia moralizzabile e “eroicizzabile”, se non nelle vergini forze che erompono dal proletariato: esso non sa andare più oltre del saluto che leva a questi fermenti del domani. Quanto a noi comunisti e marxisti, noi cono­sciamo delle questioni di necessità e di migliore rendimento nelle vie da prendere nello svolgersi della storia. Se queste rispondano ai canoni dell’Etica e dell’Estetica, non ci importa per nulla. La nostra dialettica ci spinge ad esaltare oggi il valore del ribelle, anche crudele, anche incolto, per rompere le barriere del divenire dell’umanità verso le forme più pacifiche, armoniche e coscienti della convivenza dei singoli. Chi vuole considerare i problemi storici nello spirito dell’uomo attuale considerato come una com­piuta entità, e in esso risolverli potenzialmente, è ancora lo schiavo di un metodo da cui noi ci siamo liberati per sempre, e che consideriamo come una posizione inferiore. Nessuna revisione sconfiggerà su questo terreno la potenza della valutazione marxista.