Triviale tendersi-afflosciarsi dell’ideologia fascista‑opportunista Pt. 2

Il pensiero borghese oscilla periodicamente tra versioni «forti» e «deboli», in determinate fasi storiche rivendicando la sua assolutezza e radicalità, in altre ammettendo la sua natura condizionata e relativa ad un concorso di cause o fattori. La pretesa d’affrontare una scienza senza coinvolgimento, asettica e «oggettiva» fu espressione della necessità rivoluzionaria di aderire alla natura e alle sue leggi; nella sua fase di disgregazione si afferma però l’urgenza di occultare i suoi interessi di classe dietro le cortine fumogene dell’ideologia. Il nesso mezzi-fine, cruciale per ogni disciplina scientifica, compreso il campo dell’azione umana, e cioè la storia, non riesce ad essere risolto in forma soddisfacente.

Ogni tipo d’eclettismo che in qualche modo voglia legare esperienze e ragione intorno agli interessi della classe borghese aspira ad essere una descrizione e spiegazione moralmente indifferente alla successione storica delle varie formazioni economico-sociali che si sono susseguite nel corso del tempo. Esso si propone di spiegare in termini causali la genesi di ciascuno di essi. Al tempo stesso è però chiaro che la successione storica che esso prospera, risulta orientata e diretta verso il fine.

Il regno del Merito, dell’Eguaglianza politica, del Progresso sarebbe un equilibrio nell’ambito di società classiste, che mentre non nega un suo miglioramento e un suo perfezionamento continuo, richiede un perenne ritorno al contatto con le origini, con la «natura» e le sue irriducibili necessità. Da una parte, questo tipo di eclettismo, rivendica il corso storico, compresa la lotta delle classi, come uno sviluppo causale oggettivo che ha meritatamente portato la borghesia ed i suoi valori al dominio ed alla sua affermazione, dall’altro questo sviluppo causale è chiamato a produrre un fine, a realizzare il valore assoluto della libertà e dell’eguaglianza.

Mentre rimprovera al materialismo dialettico la pretesa di ricavare e dedurre da un’evoluzione necessaria delle cose, una condizione finale, che sarebbe appunto il comunismo, esso stesso prospetta un accomodamento del regno della necessità in quello della libertà senza soluzioni del primo polo nel secondo, seguendo uno schema logico conveniente, rivendicando a piacimento le ragioni dell’economia e quelle della morale, sovrapponendole o divaricandole.

Ma quello che più urta, nel clima equivoco dell’eclettismo, senza principi e volgarmente letterario, è la pretesa di pescare nei più disparati campi della realtà e del sapere scientifico, in nome dell’analogia e della fantasia senza metodo e rigore. Se è il materialismo storico e dialettico a usare i termini di catastrofe, di linee di tendenza, di demoni e spirito perverso del capitale, allora saremmo di fronte a forme mascherate di religione, animismo, metafisica; se invece vi ricorrono le libere scuole del pensiero forte o debole, di alto o basso profilo dell’ideologia dominante, allora tutto diventa oro come nelle mani del mitico Re Mida. Così le catastrofi, studiate da Thom in modelli matematici, si ammette che non sempre hanno gli effetti disastrosi che il termine comunemente evoca. Le catastrofi di Thom non sarebbero che avvicendamenti di forme nel tempo e nello spazio, regolate da strutture di carattere algebrico-geometrico, dotate delle proprietà di staticità strutturale, cioè della capacità di resistere alle incessanti perturbazioni a cui le cose del mondo sono sottoposte. In breve le catastrofi di Thom si organizzano secondo ragioni che «seguono spazialmente una configurazione strutturalmente stabile, retta essa stessa da un logos gerarchicamente superiore».

Ed allora come la mettiamo con le catastrofi per cui «per nuove leggi vanno sossopra le antiche»? (Eschilo, Eumenidi).

Chi non ha sentito parlare nella diatriba fra le opposte scuole di opportunisti di varia risma, di rovesciamento, ribaltamento della prassi da intendere però non come sussulti profondi nel senso della Rivoluzione, ma come gioco di astrazioni, una sorta di grande fantasmagoria?

Ecco il problema dell’ideologia dominante: come demitizzare ed esorcizzare i demoni della Rivoluzione Comunista, come rendere agibile e gradevole il conflitto tra le classi, come fare in modo che in forma indolore (per la classe borghese) le contraddizioni intrinseche al modo di produzione capitalistico possano svolgere e sviluppare nel senso del Progresso, delle magnifiche sorti e progressive.

Il senso della tragedia storica e della sua profondità affrontata dal marxismo non sarebbe che vittimismo e risentimento di classe, piagnisteo e belato giudaico-cristiano.

Ecco allora che le cosiddette «compagne oscure» della scienza moderna, dalla religione alla metafisica, dall’astrologia alla superstizione, riacquistano credibilità e rispetto; oppure la matematica, ma nella sua versione esoterico-Pitagorica, magica e massonica.

Calcolo e geometria, a partire dal settecento, hanno potuto affrontare sistemi sempre più complessi, simulandone, per così dire, il comportamento piuttosto che ricorrere al metodo infantile  e brutale di ridurre in pezzi il giocattolo, per vedere come è fatto dentro. Ma il gioco delle fantasmagorie, al di là delle sue suggestioni che mandano in estasi umanisti e pedagogisti piccolo-borghesi, non tiene conto del fatto che il «gioco» del capitale è pericoloso, anzi catastrofico, perché per sua natura tende al sovvertimento delle vecchie leggi ed all’urgenza di un nuovo ordine sociale: è il gioco macabro e tragico della «guerra» che nessun funambolo può trasformare in «divertimento», a meno che non sia ancora ubriaco di futurismi e dadaismi vari; il proletariato, che da secoli paga il duro prezzo delle privazioni e del sacrificio, non può essere all’infinito preso in giro a suon di effimero e di giostre.

Per questo motivo il materialismo storico e dialettico ogni volta che ha affrontato la filosofia borghese, da quella illuministica a quella decrepita dell’esistenzialismo moderno nelle sue varie edizioni, è andato sempre a cogliere nelle elaborazioni teoriche nemiche il nucleo duro, senza dilettarsi in giochi di salotto. Il comunismo non ha da scegliere tra il metodo rigoroso della ragione e il fascino discreto della mistica metafisica e religiosa: la sua Ragione non ha niente a che fare con la Ragione borghese, la sua Fede non ha niente a che fare con la Fede religiosa delle chiese e delle filosofie laiche. È un’altra Fede, è un’altra Ragione. E se proprio vogliamo scimmiottare il sacerdote alla moda, secondo il quale una grande rivoluzione scientifica è semplicemente «la sostituzione di un fantasma con un altro» o che «l’interpretazione vince quando riesce a mettere in luce la strategia del demone interno al sistema», si tratta allora di stabilire chi è il demone, che tipo di spirito avrebbe in corpo.

Come conciliare allora le forme e la loro mutevolezza (metamorfosi) del capitale, con la sua interna strategia, la sua invarianza? Dal liberalismo, alla democrazia, il fascismo, la legge del Profitto ha trovato i suoi celebratori, dalla teoria della mano invisibile di A. Smith, miracolosa e potente, a quella piatta dello storico americano dell’economia, Chandler, che inneggia alla mano visibile (e si vede!) del Piano-programma capitalistico, che invano tenta di mettere ordine nell’anarchia creando omuncoli e mostriciattoli di cui tutti gli esseri umani nel nostro tempo sono miserabilmente testimoni.

Eccoci così ributtati nelle braccia della già mirabile dialettica di Eraclito, che riteneva «il conflitto signore di tutte le cose», ma millenni fa, allorché la scienza del divenire naturale e storico era, nonostante tutte le sviolinate dei filosofi del presente, al suo nascere. E l’operazione equivoca dei Bernstein di ogni stagione, che contro la dialettica materialistica di Marx ed Engels, mirante allo studio determinato delle realtà storiche, la mette in mistica, per cui il «movimento è tutto, il fine nulla».

Le differenti strutture in cui si modellano le mutevoli forme del capitale nel suo corso storico potrebbero anche «organizzarsi spazialmente seguendo una configurazione strutturalmente stabile (noi diremmo invariante!) retta essa stessa da un Logos gerarchicamente superiore», come direbbe Thom, ma questo Logos non può che chiamarsi Profitto, produzione fine a se stessa, dannazione della produzione. Ecco il feticismo del capitale, il disvelamento del suo spirito e smascherato nella sua natura di idolo che non merita altro che abbattimento e morte. Mentre le forme fondamentali che il pensiero politico borghese ha assunto nei tre secoli del suo svolgimento, sia pure in diverse pose e intrecci nelle variegate aree del suo sviluppo geografico e storico, e cioè il liberalismo nella sua prima versione, la democrazia della sua maturità, il fascismo della sua fase putrescente di difesa ad oltranza e di conservazione sociale, fingono di contrapporsi e di essere inconciliabili, vengono così scoperte dal comunismo rivoluzionario come epifenomeni d’un Logos che nel suo principio ha la sua fine, il Capitale.

Quale migliore forma di eclettismo filosofico, scientifico e politico nei nostri sciagurati tempi va aprendosi la moda del cosiddetto pensiero debole, che in nome della crisi dell’intellettualità organica al potere, e dello Stato dei partiti opportunisti sogna una filosofia rigorosa ed una scienza neutrale, una volta depurate da ogni tipo di coinvolgimento passionale, emotivo, soggettivo, animistico e così via? Come può un vero comunista prendere in seria considerazione una larva di pensiero che pretende di liberare dai sensi ogni interesse per la verità?  Se ha imparato nel suo A B C che «il comunismo è un demone dal quale ci si può liberare solo assoggettandosi ad esso» e cioè riconoscendone la sua necessità, non solo di oggi, che è maturo e sotto gli occhi, alla portata storica da oltre un secolo, ma perfino di ieri, fino alle lontane spinte verso uomo specie insite nella lotta e nelle sofferenze delle classi dominate, dallo schiavismo antico al mondo servile?

La grande passione (passione di morte) dei «becchini del senso» sarebbe quella di esorcizzare il significato vitale delle cose, ridurre la realtà e la sua concretezza a effetto di combinazione delle parole, o di qualunque altro genere di segni, secondo codici e statuti di tipo linguistico, a vuote chiacchiere. Dall’altra parte, in quanto gioco del pendolo c’è chi si appella all’immediatezza vitale, alla concretezza del «vissuto»: anche in questo campo il modello insuperabile, sia sul terreno sociale che filosofico, rimane l’eclettismo tipico del pensiero borghese raggiunto con la saldatura tra correnti progressiste dal capitale e opportunismo socialdemocratico e revisionistico, in quella miscela di reazione e di rivoluzionarismo verbale che è stato il fascismo, ormai riconosciuto non come puro e semplice fenomeno italico, ma internazionale e generalizzato, nonostante la salvaguardia di forme e gusti vuoti di tipo democratico parlamentare, dagli emergenti Stati Uniti d’America alle vecchie nazioni d’Europa. La negazione d’una filosofia neutrale, al di sopra delle classi, o immediatamente e misticamente confusa con la cosiddetta vita vissuta è una vecchia chimera inseguita da tutte le vecchie e nuove metafisiche, dalla filosofia aristotelica fino alla presunta morte d’ogni metafisica proclamata dai sacerdoti della Empiria e della parola vuota, senza tenere conto della esigenza propria della coscienza di classe dei dominatori, che devono elaborare illusioni per sé e per i dominati pena la fine del loro dominio stesso.

Ma perché tanta fortuna per i «becchini» del senso? Per noi comunisti è facile la risposta: perché la società del capitale è un circolo vizioso fine a sé stesso, essendo il fine della produzione la produzione stessa, e non i bisogni della specie umana.

Ma forse, anche se non ce ne sarebbe bisogno, è opportuno chiarire che la teoria della mancanza di senso, o perdita di senso, e il prodotto tipico delle tematiche esistenzialistiche dell’assurdo; la stessa pretesa d’una teoria rigorosa senza intrusioni di animismi o soggettivismi non è che una fattispecie della filosofia dell’assurdo. Non avendo più chiaro un fine da raggiungere, essendosi la razionalità pratica della borghesia convertita in razionalità tecnica, era inevitabile che la coscienza registrasse e sanzionasse questo fallimento storico, e in qualche modo finisse per chiedere aiuto alle «compagne oscure» del pensiero moderno, Religione, esoterismo, teosofie ed altre mode irrazionalistiche.

Il rinculo della classe del progresso indefinito non poteva essere più clamoroso: dai neo-eleati che si spingono fino al Padre dell’Essere Parmenide per riattingere al loro dire alle fonti del senso classico della realtà, ai disperati nichilisti di varia provenienza, l’ideologia «post-moderna» celebra il suo Hara-Kiri. Il materialismo di Marx e di Lenin (si rileggano a titolo d’esempio le significative glosse di Lenin ad Aristotele nei Quaderni filosofici) non ha mai temuto di spingere la sua attenzione e la sua capacità di conoscenza fino al pensiero umano più lontano, ma senza mai perdere il senso della prospettiva storica, senza mai appiattire il presente storico sui primordi, privilegiando l’analisi e la lezione della realtà determinata nella sua ricchezza e concretezza storica. Eppure di fronte alla radicale caduta di senso della coscienza borghese, non teme di riconoscere che ben più alta fu la nozione di dialettica dei greci, o di certe fasi del pensiero medioevale, o del Rinascimento europeo. Ormai si ammette che la «razionalità tecnica» oggi dominante, non coincide con la «razionalità pratica»: la prima infatti riguarda solo la ricerca di mezzi adoperati al conseguimento di fini semplicemente «posti»; la seconda si interroga invece circa la fondatezza dei fini stessi: in tale maniera essa si trova integrata dentro il concetto greco di Techné, mentre rimane fuori dal concetto moderno di Tecnica.

Per quanti escamotage si tentino, non c’è dubbio che la Rivoluzione Comunista resta uno spettro per la Società: è vero, all’origine il termine rivoluzionario acquista un senso tecnico in astronomia: qui rivoluzione indica cambiamento (ad esempio della posizione) d’un astro con ritorno, e quindi stadio d’un processo ciclico. Il De revolutionibus orbis coelestium di Copernico, uscito nel 1543, è una testimonianza tarda ma tipica di questo significato originario. Il quale rimane inalterato anche nelle prime applicazioni ed estensioni del termine ai fenomeni sociali e politici avvenuti nel seicento.

La «gloriosa rivoluzione inglese» del 1668 fu da taluni percepita e descritta con queste connotazioni. Così Hobbes, come Luigi XVI dopo di lui, descrive i cambiamenti politici improvvisi col termine «rivolta» «ribellione», mentre usa «rivoluzione» nel senso di «moto circolare del potere sovrano» per parlare delle guerre civili inglesi.

Bene: e che cosa fu Lenin nella lettura della Sinistra Comunista, e che cosa pretese d’essere in quanto rivoluzionario, se non Restauratore della vera dottrina rivoluzionaria? E che cosa pretese d’essere Francesco, di fronte al compromesso d’interessi tra gerarchia feudale e chiesa di Cristo, se non Restauratore del suo vero annuncio? Dobbiamo intendere forse come offesa il significato classico, astronomico e seriamente morale del termine Rivoluzione?

Non c’è dubbio che quando le vecchie leggi (antico ordine sociale) vanno sossopra per l’avvento di nuove non c’è un semplice ritorno all’antico e moralistica restaurazione dell’antica virtù, o dell’età dell’oro tanto mitizzata fino ai tempi moderni, ma effetto di trascinamento proprio dalla dinamica rivoluzionaria che distrugge i vecchi rapporti sociali e ne instaura di nuovi: ma è altresì vero che il comunismo rivoluzionario, nella specifica interpretazione della Sinistra, non teme di richiamarsi all’istinto primordiale dell’uomo sociale che fu il legame della tribù primitiva, senza classi e senza capi politici, e cioè il comunismo rozzo come dimostrazione vivente che le società di classe sono transitorie e storiche, anche se coprono millenni, e non eterne e naturali come pretende la metafisica religiosa e borghese.

Il rifugio d’ogni eclettismo è comunque la «natura», la grande madre, contenitore che tutto accoglie; se l’intelligenza analitica e critica si trova in difficoltà, se le contraddizioni insanabili del pensiero dialettico le tarpano le ali, la borghesia ha sempre una risorsa potenzialmente infinita a cui attingere e da dissipare: la natura. Dal buon selvaggio di Rousseau, scontroso e malinconico al verde ecologista dei nostri tempi c’è sempre lei, pronta a consolare le afflizioni della classe al potere. Il borghese, che sente come il capocomico della compagnia odor di morte e la minaccia incombente dell’uscita di scena, può sempre invocare la legge della natura, la sua ambivalenza prima, e infine la sua essenza matrigna: per cui può ben dire l’esistenziale e tristemente lucido scrittore di grido: «oscenità: la radice più profonda dell’amor di patria».

D’altronde è dalla vischiosità equivoca dell’economia, della realtà vitale, da cui la borghesia ha avuto origine, dall’analisi di questo ambiente dove si urtano conflitti contraddittori che prende corpo la sua essenza di classe, la sua Natura (in senso aristotelico, appunto). È da questa struttura che ha fatto i primi passi, col riconoscimento leale di Marx e di Engels, la vera scienza degna di questo nome della borghesia come classe: I’economia politica che con Adam Smith ha scoperto la legge del valore-lavoro, la cellula logica del suo sviluppo, della sua crescita e della sua morte, sotto i colpi della degenerazione e dell’inevitabile declino storico. Così alla borghesia apparirà giovanilmente illuso, utopista e tracotante (in una parola «aristocratico») chiunque le premonirà morte sicura.

Il nostro, di comunisti rivoluzionari, non è certamente il disprezzo di aristocratici da «ancien regime», neghittosi e tronfi, che già hanno in odio non tanto il lavoro e la produzione, ma persino il vivere, piuttosto di avanguardia storica del proletariato, anonima ed organica, anti-individualista e oscura, che non ha in odio l’economia perché volgare e plebea, ma perché sa le leggi dinamiche della stessa, ne vede nel glorioso passato la vergognosa assenza di futuro per l’umanità. La materia bassa e immonda dell’economia che gli aristocratici detestavano ha per noi dialetticamente avuto il merito di vincere le angustie del pensiero sublime, metafisico ed esoterico, nella Dottrina di classe, che solo il Partito Comunista poteva enucleare, non come una pura e semplice sommatoria di stati d’animi o di clubs, ma in un solo blocco d’acciaio, come lo ha rivendicato Lenin e la Sinistra. È per questo caso che siamo tacciati di aristocrazia e di intransigentismo settario da gran signori; ma è questo che caratterizza il partito di classe, contro ogni degenerazione o accomodamento.

Il comunismo non ha da rispondere di debiti contratti con chicchessia e da rivolgersi sussiegosamente a nessun Intendente per rendere conto a qualche Maestà, né regale né borghese: reclama anzi a nome di tutte le generazioni di proletari a cui è stato estorto sangue e anima nella società schiavistica, libertà nel mondo servile, tutto nel modo di vita capitalistico, i crediti con i quali ha fatto grandi i vecchi e nuovi proprietari di strumenti di produzione, per ricomporre una umanità lacerata e divisa, ammorbata dagli oggetti stessi del suo lavoro, infelice mille volte più di ieri, sia nella classe che continua a produrre per una divinità mai sazia, sia nella classe degli aguzzini che pure non sono in grado di godere del proprio pingue bottino, come potevano scurrilmente fare i Trimalcioni del tempo andato.

Proprio perché, contro ogni aristocratismo di bassa lega o cristianesimo d’accatto, non consideriamo l’attività economica in sé come condizione degradata o degradante, né infamante conseguenza d’un difetto d’origine, ma anzi come l’espressione stessa dell’essere umano, capace di produrre rapporti sociali e legami spirituali tutti degni e significativi, dall’arte, alla religione, alla filosofia, come direbbe Hegel, il marxismo ha indicato in essa il Primus da cui discende ogni coscienza ed ogni intelligenza, rifiutiamo che la produzione della vita sia condannata ai suoi aspetti più avvilenti; e si è fatto impegno storico di studiarla per conoscerne i segreti, le leggi, le tendenze, per scoprire la necessità del suo rovesciamento in piano cosciente e generale di integrazione della specie umana nella natura, padrona dei suoi bisogni, non nel senso imbecille di Dominus capitalistico, col suo diritto di usare e di abusare, ma di rispetto reciproco tra l’uomo e le cose, secondo un classico, e perfino biblico concetto di usufrutto.

Dunque ai professori della filosofia borghese dovrebbe essere chiaro che l’insistenza del marxismo rivoluzionario sui principi, dei quali ebbe a dire Lenin che non si fa commercio, dal punto di vista dei fondamenti d’ogni teoria che si rispetti, non è un lusso o un atteggiamento di vuota generalizzazione; tutt’altro. «La filosofia nel suo sforzo di spiegazione si preoccupa specialmente di rintracciare delle leggi di grandissima generalità, vale a dire dei principi primi-ultimi» (Congresso di Filosofia, Perugia, aprile 1986).

Non c’è bisogno di ricordare che questi principi primi-ultimi non sono nella concezione materialistica desunti da qualche astratto Spirito, Mente o coscienza, ma essi stessi un prodotto storico: eppur senza di essi la lotta rivoluzionaria del proletariato non avrebbe una guida per l’azione, non sarebbe che generica chiacchiera sulla naturale tendenza umana al progresso o al miglioramento di se stessa. Siamo perfettamente consapevoli che i principi primi-ultimi, come ogni nome proprio, sono una descrizione abbreviata di una realtà complessa, ma senza nomi (non dimentichiamo che nome è da Nomos, = legge) non c’è individuazione di nessuna realtà concreta; in una parola: non c’è scienza.

Dunque, perché meravigliarsi tanto se il comunismo nella sua versione scientifica scoperta dal marxismo e da intendersi come la possibilità-necessità di elevarsi sulla vischiosità dell’economia e dei rapporti sociali che essa ingenera (produzione, traffici, distribuzione), per governare secondo un piano umano di specie cosciente e capace di finalizzare il lavoro umano all’integrazione e alla felicità. Il rifugio dei riscopritori dell’economia politica classica, sulla non vergogna di riconoscere le «leggi naturali dell’economia» non avrebbe nulla di riprovevole, se non fosse, dopo l’epopea degli Smith e dei Ricardo, un patetico ripiego nel seno della grande Madre, e non una veramente rigorosa ricerca della verità, che pure fu possibile agli albori della storia della moderna borghesia. La scoperta è il motivo di vanto del materialismo storico è quello di riconoscere nello stesso tempo la transitorietà, e non per questo la falsità, delle «leggi dell’economia» e della scienza sociale. La consapevolezza che si può validamente lottare per il socialismo, alla condizione che non si cada nelle vuote generalità senza «contenuto referenziale», come declamano pomposamente i sociologi alla moda. I principi, dei quali non si fa commercio, non sono primi-ultimi in senso assoluto, ma il prodotto d’una dinamica sociale che postula una visione della realtà naturale e storica non statica e prodotto di intuizione o di contemplazione, ma dell’attività sensibile umana, della prassi.

È la stessa filosofia borghese a riconoscere che la razionalità pratica non coincide con la razionalità tecnica, dunque che la prassi non è un semplice fare tecnico, ma un agire in funzione d’un fine, per cui i mezzi impiegati non sono indifferenti all’obiettivo prefisso, anzi devono essere rigorosamente ordinati (di qui alla nostra nozione di Tattica) al fine.