Il Programma Comunista 1958/21

La lotta d’Indipendenza del Camerun

Il Camerun, circa un secolo fa, fu occupato dai portoghesi che introdussero tale nome nella geografia politica, battezzando il fiume Wuri “rios dos camaroes”, cioè Fiume dei Gamberi. Sfortunatamente per loro e per i loro successori, è il caso di dire che il Camerun si è palesato… un gambero che ha fretta di marciare. Successivamente, il territorio passò nelle mani degli olandesi. Infine, nel luglio 1884, l’esploratore tedesco Gustav Nachtigal, che già abbiamo visto trattare l’acquisto del Togo, piantò la bandiera germanica alla foce del Camerun. L’espansione verso l’interno avvenne soprattutto in seguito alla sottomissione del potente sultanato di Adamaoua e poté spingersi fino alle rive del lago Ciad. Lo Stato di Adamaoua fu fondato da conquistatori Fulbe, provenienti dal Fouta Djallon, che invasero il Paese nel terzo decennio del secolo scorso. Capitale dello Stato era Yola, che ora appartiene alla Nigeria. Una serie di convenzioni tra Germania, Francia e Gran Bretagna, stipulate tra il 1893 e il 1898, mise fine al regno indigeno. La Germania si prese la parte centrale, la Gran Bretagna l’orlo occidentale e la Francia il lembo nord-orientale che inglobò nel territorio del Ciad. La spartizione fu motivata con la scusa che lo Stato di Adamaoua praticava la tratta, cioè un’industria inventata dall’Europa cristiana e richiesta a gran voce dall’America post-colombiana.

I “liberatori” tedeschi non persero tempo a mettere a profitto la conquista: coprirono il Paese di fortilizi e l’assoggettarono a una dominazione militare simile a quella che dovettero assaggiare nello stesso torno di tempo i cinesi dello Shan-tung. Lo sfruttamento economico si limitò in principio alla sfera commerciale, in seguito vennero introdotte le piantagioni a lavoro coatto. Da quest’epoca data la nascita del capitalismo nel Camerun.

La dominazione germanica ebbe fino nell’anno 1916, allorché truppe anglo-francesi, non senza incontrare resistenza, occuparono il Paese. Al termine del conflitto, nuova spartizione del Camerun. L’antica colonia del Kaiser venne spezzata in due e divisa da buoni ladroni tra francesi e inglesi.

È da annotare un fatto che rivela la mentalità usurpatoria dei colonialisti. Nel novembre del 1895, la Francia e la Germania avevano concordato un’altra spartizione della preda africana. Poiché il governo di Parigi aveva interesse in quel momento a stornare le mire annessionistiche tedesche del Marocco, credette utile di cedere alla Germania un territorio contiguo al possedimento tedesco che arrivava fino al Congo, in corrispondenza della foce del Sanaga. La Germania, che era in piena euforia colonizzatrice, abboccò. Era l’epoca in cui la diplomazia tedesca sognava di congiungere i territori affacciantisi sul Golfo di Guinea a quella che allora si chiamava Africa Orientale tedesca, fondando in tal modo un impero coloniale continuo, dall’Atlantico all’Oceano Indiano. A guerra finita, la Francia si accorse solo allora di aver sbagliato i conti: incorporò i territori ceduti nel 1895 alla Germania, e si fece attribuire i 4/5 del territorio sotto veste di potenza “mandataria”. A seguito di questa operazione di aritmetica coloniale, il territorio del Camerun, che all’epoca della occupazione tedesca era di 795.000 kmq., si riduceva a 520.000 kmq. Il quinto sfuggito alle grinfie francesi, cioè la fascia di confine con la Nigeria, colonia britannica, passava sempre come mandato alla Gran Bretagna e veniva praticamente incorporato alla Nigeria. Non con diversi metodi si sono formati i grandi imperi coloniali, glorie delle negriere borghesie europee.

* * *

Il movimento indipendentista del Camerun inizia, nelle sue forme moderne all’indomani della seconda guerra mondiale. Infatti tranne il Senegal, i Paesi dell’Africa nera sono usciti dallo stadio più basso, e più atroce, del colonialismo soltanto da pochi anni. La Francia, la “grande democrazia” cara ai Blum e agli Herriot, come ai Duclos e ai Thorez, ha tenuto in vita fino a qualche anno dopo la fine della guerra non solo la discriminazione razziale, ma lo stesso lavoro forzato. Cioè, l’indigeno africano differiva di poco – di fronte al padrone capitalista – dal criminale comune che la giustizia francese inviava un tempo alla Cayenna. L’abolizione di tali infamie, che speriamo vedere presto documentare da storici africani, fu conquistata mediante lotta grandiose, quali il memorabile sciopero del 1952 esteso a tutta l’Africa Occidentale, e gli scioperi non meno importanti del 1953.

Il Camerun, che ha dato vita a combattivi movimenti politici e sindacali, ha partecipato attivamente al processo rinnovatore. È dal 1948 la fondazione della “Unione dei popoli del Camerun” (UPC): il maggior partito indipendentista camerunese, un partito nazional-democratico di sinistra, cui partecipano elementi comunisti, schierato contro il campo moderato e collaborazionista, che è divenuto strumento della politica francese. Il suo programma si fonda sui principii della indipendenza immediata, dell’unificazione del Paese, della fondazione di uno Stato nazionale camerunese a forma repubblicana. Secondo “l’Unità” del 20 febbraio 1958, per i suoi orientamenti l’Unione dei popoli del Camerun, più che ai partiti indipendentisti del tipo del Fronte di Liberazione algerino, è vicina all’orientamento politico del Viet Minh di Ho Chi Minh. Non abbiamo modo di controllare questa caratterizzazione, ma, tenendoci ai principi generali seguiti dal marxismo nella questione nazionale, al rivoluzionario comunista interessa soprattutto che i partiti indipendentisti nelle colonie costituiscano veramente una forza rivoluzionaria di fronte al colonialismo imperialista e alle arcaiche brutture sociali locali che il colonialismo mantiene in vita.

Nel 1950, Um Nyobé, segretario generale dell’UPC, presentava all’ONU, “potenza tutrice” la prima richiesta ufficiale di indipendenza, cioè appunto la fine dell’amministrazione fiduciaria. Al gesto del dirigente africano, il governatore francese Roland ripose con una frase che riassume egregiamente la mentalità dei colonialisti: “Se volete l’indipendenza, si farà a fucilate”. In seguito Um Nyobé doveva, a varie riprese, esporre all’ONU le richieste dell’Unione, chiedendo soprattutto la revisione della clausola del regime di tutela che fa del Paese un territorio praticamente annesso alla Francia.

L’ondata di scioperi che percorse negli anni 1952-53 tutta l’Africa Occidentale fu preso a pretesto dagli sgherri colonialisti per sferrare nel Camerun una furiosa repressione. I francesi effettuarono grandi rastrellamenti, bruciarono interi villaggi, deportarono migliaia di persone. All’inizio dell’anno dopo l’azione terroristica era ancora in corso. Nel maggio si ebbe l’ “operazione arrostimento”. Nel cannibalesco linguaggio dei colonialisti, così venne chiamato l’assalto sferrato dalla polizia alle sedi dell’UPC a Douala. I “civilizzatori” trovarono edificante cospargere di petrolio le sedi e appiccarvi il fuoco, non senza avere provveduto a chiudervi dentro tutte le persone che vi si trovavano. Il massacro si estese a tutto il Paese. Analoghe gesta vennero compiute a Yaoundé, Mbanga, Nkongsamba, Loum, Penja e altre località. Oltre 100.000 persone, una cifra enorme in rapporto alla popolazione del territorio, trovò scampo nel Camerun britannico.

Finalmente, nel 1955, le autorità governative, appoggiate dai collaborazionisti, fecero il colpo da lungo premeditato: dichiararono illegale l’UPC e ne ordinarono la scioglimento. La decisione seguiva ai moti popolari, scoppiati a Douala in seguito ad una provocazione del governo francese, e nel corso dei quali vennero uccisi alcuni francesi. Il governatore che non aspettava altro, sferrava una feroce repressione contro il movimento nazionalista, facendo uccidere decine di militanti dell’UPC e bruciare interi villaggi fedeli a Um Nyobé. Centinaia di uomini furono costretti a riparare di nuovo nel Camerun britannico o a darsi alla macchia. Furono giorni tremendi per i rivoluzionari indipendentisti. Da allora data l’attività clandestina dell’UPC, forte specialmente nel Camerun meridionale, dove per conseguenza più spietati sono i metodi repressivi dei colonialisti e dei loro servitori indigeni.

Quando il governo Mollet, su proposta del ministro dei Territori di oltremare, emanò la famigerata “legge-quadro” (giugno 1956) l’UPC si fece promotore di una campagna nazionale contro detta legge. Non a caso tale “riforma” era varata dal governo socialdemocratico e da uomini del tipo dei sunnominati. Essa perseguiva i soliti obiettivi del canagliesco riformismo socialdemocratico: ritoccare gli istituti giuridici della dominazione capitalistica e indebolire il campo rivoluzionario. Infatti, creando presunti organi di governo locale, i quali non intaccavano affatto i poteri assolutistici del governatore e della polizia, la riforma mirava a dare sfogo alle ambizioni dei politicanti indigeni inclini al compromesso con i dominatori colonialisti. Sarebbe interessante vedere fino a che punto l’applicazione della “legge quadro” di Mollet-Defferre ha preparato da lontano il trionfo elettorale africano di De Gaulle, ma ciò esula dal nostro argomento.

Per combattere la “legge quadro” venne creata l’Unione Nazionale, una specie di “fronte popolare”. Ma la mossa dell’UPC si rivelò erronea. Unire tutte le forze politiche del Paese contro il potere coloniale era una illusione, visto che esistono nel Paese tenaci correnti collaborazioniste la cui esistenza si spiega soprattutto con la convergenza di interessi tra lo sfruttamento coloniale e le attività economiche degli strati sociali indigeni legati ai piantatori capitalistici. La dissoluzione del “fronte” si verificò a breve scadenza. Nell’agosto, il governo francese, in applicazione della legge-quadro, sciolse la vecchia Assemblea territoriale e indisse le elezioni per un’Assemblea chiamata a discutere il nuovo Statuto da dare al Paese. Il colonialismo ricalcava i metodi politici già sperimentati nel Togo e tendenti a creare un organismo elettivo di comodo, formato da elementi asserviti, da cui fare approvare nuove forme costituzionali miranti a porre fine formalmente al regime di mandato, ma ad assicurare la continuazione della dominazione francese, della “présence française”.

L’Unione nazionale chiese, come condizione per partecipare alle elezioni, che venissero amnistiati tutti i dirigenti dell’UPC, tenuti in carcere, e fosse loro concesso di presentarsi come candidati. Richiesta, a dir poco, ingenua. Permettere che la futura Assemblea fosse dominata, o contasse quanto meno una forte opposizione nazionalista, significava per la Francia perdere in partenza la partita. Infatti, il governo di Parigi lasciò insabbiare il progetto di amnistia. Nel novembre, si ebbe lo sfasciamento dell’Unione Nazionale. Il presidente Paul Soppo Priso, segretario dell’Assemblea territoriale e deputato apparentato ai socialisti, compì un clamoroso voltafaccia dichiarandosi disposto a partecipare alla consultazione, e tradendo così il patto con l’UPC.

Le elezioni-truffa si svolsero, nel dicembre, in un clima di stato di assedio. Una settimana prima della consultazione, l’UPC, dalla clandestinità, invitava i cittadini a boicottare le elezioni con tutti i mezzi ma a non cadere nelle provocazioni poliziesche francesi. La decisione che veniva a correggere l’errore commesso con la costituzione della Unione nazionale, riscuoteva l’approvazione della maggioranza dell’elettorato. Infatti, circa due terzi della popolazione si astenevano dal voto. Nella Regione di Douala, la più popolosa e avanzata del Camerun, su 90.000 elettori se ne presentavano alle urne 15.000. La lotta per il boicottaggio otteneva così una vittoria tanto più significativa in quanto le autorità e gli elementi collaborazionisti cercavano con tutti i mezzi di immobilizzare gli oppositori. Scontri armati si ebbero tra militanti dell’UPC e le forze di polizia, aiutate dai collaborazionisti. Ancora una volta il sangue scorreva. Le rappresaglie ufficiali organizzate contro gli astensionisti sfociarono nel solito abbruciamento di villaggi causando centinaia di morti.

I risultati delle elezioni, annunciati dopo alcune settimane, davano la palma della vittoria ai due arnesi del collaborazionismo camerunese, il detto Soppo Priso e André Marie Mbida. Che valore avessero tali risultati si vede considerando che a rappresentare 13.000 francesi venivano eletti 18 deputati, mentre a tre milioni e mezzo di africani toccavano 32 seggi. Cioè, un francese valeva 120 negri. Dati tali precedenti, può scandalizzare solo gli ipocriti o i traditori il fatto che migliaia di camerunesi si rifugiassero nelle foreste iniziando la guerriglia contro l’occupante. I rivoluzionari comunisti sono decisamente dalla parte dei ribelli al giogo coloniale.

L’oscena manovra ideata dagli sfruttatori colonialisti e attuata mediante la strage e il raggiro, si concludeva nel maggio 1957 quando la Assemblea-fantoccio, dominata dai Mbida e dai Priso, approvò lo statuto di “Stato sotto tutela”. Con tale buffonata, la Francia si presentava al mondo non più come potenza mandataria, ma come materna protettrice di un popolo di minore età, che “liberamente” chiede a Parigi di continuare nell’amministrazione del Paese. Che valore avesse tale “innovazione”, si legge in “Relazioni internazionali”, che, per essere legata al mondo politico ufficiale, non può certo essere sospetta di “sovversivismo”: «Il Camerun che giuridicamente è un territorio in amministrazione fiduciaria francese, ha ricevuto il 10 maggio dell’anno scorso lo statuto di “Stato sotto tutela”, che avrebbe dovuto segnare per esso la prima fase di avvio verso un’autonomia di tipo togolese e che oggi sembra invece servire a determinati esponenti francesi per smascherare un intervento di tipo coloniale nella vita politica ed economica del Paese e per frenare l’auspicata evoluzione verso l’indipendenza» (1958, n.9).

Il gioco dei colonialisti – governare con mano di ferro la colonia nascondendosi dietro le spalle di uomini di paglia del politicantismo collaborazionista – si svelava appieno con l’instaurazione del regime di André Marie Mbida, primo presidente del “Consiglio” del Camerun emerso dalle elezioni 1957. Costui faceva scopertamente la politica del governatore francese, riprendendo la repressione contro i militanti dell’UPC. Gli arresti, i rastrellamenti, le deportazioni, prima effettuati dalle autorità coloniali, adesso si giovavano anche della sanzione legale di un organismo di governo indigeno, nominalmente autonomo e tenuto in piedi dalle baionette francesi. Mbida si buttava contro il movimento indipendentista ricevendo il plauso della burocrazia coloniale locale e dei vecchi arnesi del parlamentarismo parigino.

Non a caso, bersaglio principale della feroce repressione da lui condotta con truppe francesi era ancora la Sanaga marittima, dove più animosa è la resistenza della clandestina Unione dei Popoli del Camerun. Ma nel febbraio di questo anno, Mbida, che invano si era recato a perorare la sua causa presso Coty e i capi della destra colonialista Pinay e Duchet, doveva mollare la carica essendo stato messo in minoranza dagli stessi partiti della sua coalizione.

Tuttavia non mutava sostanzialmente la situazione del territorio. Recentemente, il rappresentante del Camerun al Segretariato Permanente della Solidarietà tra i popoli afro-asiatici al Cairo, Osendé Afana, ha descritto a un inviato di “Vie Nuove” la situazione del suo Paese. La Sanaga marittima vive sotto il regime dello “stato di emergenza”. Dal dicembre del 1957, in questa Regione divampa la rivolta anticoloniale. Il governo franco-camerunese ha risposto alla rivolta con drastiche misure: coprifuoco, soppressione dei mercati e dei trasporti pubblici, nonché azione militare contro gli aderenti all’UPC. Gli abitanti della Sanaga vivono ora, in condizioni spaventose. Essi sono stati forzatamente raggruppati in “villaggi-fungo” circondati da palizzate alte 7-8 metri sulle quali vigilano giorno e notte le sentinelle, che tirano senza pietà sui contadini che osano di nascosto recarsi nei campi. I campi di concentramento rinchiudono 50.000 persone su 3 milioni e mezzo di abitanti. Ciononostante, la guerriglia dell’UPC si estende a tutta la parte Sud e Ovest del Paese.

Con simili metodi, che sono quelli mai smessi dal colonialismo, il capitalismo francese riesce a tener soggette le indomabili popolazioni del Camerun. Ma l’epoca obbrobriosa del colonialismo che è finita altrove non durerà a lungo in Africa. Noi ci auguriamo di veder presto la vittoria della rivolta camerunese. Gente che lotta con tanto coraggio contro un nemico ultrapotente, quale l’imperialismo francese, merita la ammirazione e l’appoggio dei rivoluzionari comunisti.

Marxismo e proprietà

Un tema che ci ha frequentemente occupati è quello della formula che giustamente contrappone nel programma comunista l’epoca storica post-borghese a quella attuale. A questo tema fu dedicato il vecchio studio di Prometeo, prima serie, su Proprietà e Capitale. Discutemmo, e vi tornammo sopra a fondo nella ultima riunione a Torino, la formula di propaganda più comune del socialismo antebellico: abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione (e di scambio). La parentesi la mettiamo perché così è in un testo di Engels indicato.

Il sostantivo abolizione non è stato mai soddisfacente. Sente di atto di volontà e va bene per gli anarchici, e (logicamente) per i riformisti. L’aggettivo privata pone il dubbio se il rapporto, che si definisce proprietà, debba nella società comunista scomparire, o solo cambiare di soggetto.

Nella ricerca di questo soggetto nuovo sta in fondo tutta la base delle deviazioni e dell’immediatismo, vecchio e nuovo, filisteo sempre. Passerà la proprietà dal privato (nella volgare accezione: grosso padrone) a gruppi di produttori, a distretti di produttori-consumatori, allo Stato, a categorie professionali o addirittura a sottoclassi sociali?

La nostra ricerca svolta a Torino e nei Corollarii su queste pagine (V. nn. 13, 14, 15, 16 e 17) condusse alla tesi che non deve sopravvivere nessun soggetto della proprietà, come nelle storicamente sterili ideologie piccolo borghesi; e non deve sopravvivere nessun oggetto: mezzo di produzione o scambio, terra, impianto fisso, o bene di consumo, nemmeno individuale.

Poiché le formule orecchiate hanno una resistenza terribile, i Corollarii furono dedicati a svolgere la prova che questa non è una tesi nuova, ma come sempre quella classica del marxismo, e lo facemmo con luminose pagine di Engels e di Marx. Spingemmo la dimostrazione fino a stabilire, su di un passo basilare del Terzo Libro del Capitale, che il comunismo non è nemmeno definibile come proprietà della terra portata dal singolo alla Società, perché il rapporto tra la società e la terra, ove proprio lo si voglia indicare con un termine del sistema giuridico convenzionale, non è di proprietà ma di transitorio usufrutto.

Ma forse taluno può pensare che esistano enunciazioni di Marx che fanno salva la proprietà personale, individuale, sui beni di consumo, almeno del lavoratore salariato che certamente non la ha tratta dal frutto di lavoro altrui. Va mostrato che un tale modo di ragionare non poggia sul marxismo ma su una vaga e infeconda filosofia dello sfruttamento che sta alla base di molti odierni falsi sinistrismi (vedi lo Chaulieu di Socialisme ou Barbarie, come teorico non improvveduto ma condannato nella triste cerchia immediatista).

Per il marxista ogni merce della società attuale è Capitale – in quanto il Capitale non è che la massa delle merci che circolano; siamo all’Abc! – e contiene una frazione di plusvalore, di lavoro estorto e non pagato. Chi con danaro compra e consuma quella merce si appropria lavoro altrui, anche se nel ciclo produttivo altri si sono appropriato il suo.

In queste ricerche è necessario, quando ci si incontra in queste aberrazioni dalla apparenza innocente, risalire alle caratteristiche che discriminano il capitalismo dalle forme precapitalistiche di produzione, e domandarci quale sia nel marxismo classico la definizione esatta del modo capitalista.

Sarebbe ingenuo dire che il capitalismo è il sistema in cui vi è sfruttamento dell’uomo sull’uomo, sia perché lo sfruttamento vi è anche in altri modi produttivi come servitù e schiavismo, che capitalisti non erano, sia perché tali definizioni non devono stabilire il rapporto tra un singolo e l’altro singolo, ma interpretare lo svolgersi di tutta la dinamica sociale e i rapporti tra le classi. Anche la formula di sfruttamento di una classe da parte di un’altra, sebbene migliore, non è completa.

In teoria almeno si può dare una società di proprietà privata, e quindi non socialista affatto, senza sfruttamento dell’uomo sull’uomo e di classe su classe. Basta pensare ad una società di piccola produzione mercantile, se addirittura non si vuole pensare ad una società di produttori indipendenti autarchici, ossia agricoli ed artigiani, che consumano solo prodotti a cui hanno lavorato.

Espropriazione, non appropriazione

Per la nostra scuola definire il capitalismo non significa definire una struttura fuori del tempo, ma caratterizzare l’avvento storico di esso. In Marx il capitalismo è definito dalla separazione del lavoratore dalle condizioni del suo lavoro, come in ogni testo di partito è ben chiarito. Il capitale si forma per la espropriazione dei produttori liberi che restano senza terra né strumenti di lavoro, e perdono ogni diritto sui prodotti del loro lavoro. Queste sono le relazioni e condizioni da cui forzatamente sono costretti a divorziare, restando solo portatori di forza lavoro che venderanno contro salario in moneta. Il capitale non crea il “privatismo” che noi socialisti veniamo a poi distruggere; la cosa non è tanto banale. Il capitale invece “socializza” perché concentra in grandi masse i mezzi frammentati che ha estorti ai liberi produttori e con questo ottiene un risultato economicamente e storicamente positivo, in quanto conduce alla vasta cooperazione dei lavoratori. In un primo tempo questo sistema soddisfa meglio del vecchio i bisogni non dei soli capitalisti, ma di tutta la società e degli stessi lavoratori, soprattutto nel campo dei beni manifatturati che i poveri del tempo preborghese praticamente ignoravano.

La dialettica della espropriazione degli espropriatori – letta da noi cento volte nel Manifesto, nel Capitale, e nell’Antidühring – non si riduce ad un peccato redento, ad una restituzione del maltolto, ad un banale dare a Cesare quel che è di Cesare, come pare alla bigotteria immediatista; ma è l’aggiunta storica di un balzo avanti ad un balzo avanti, di una rivoluzione ad una rivoluzione, in generale staccate molto nel tempo, ma che entrambe hanno ben lavorato.

Nel capitalismo la forma di produzione più collettiva ha sostituito quella privata; e in sostanza la tesi vale anche per la appropriazione dei prodotti. Questi che erano prima ripartiti a quantità minime tra i produttori autonomi, che potevano consumarli o scambiarli, restano ora in grosse partite a disposizione dei poco numerosi, e sempre meno numerosi, possessori di aziende.

Quella parte di prodotti che oggi chiamiamo beni capitali o strumentali (il primo termine è migliore perché meglio comprende oltre agli utensili e macchine i semilavorati che passano ad altro ciclo di lavorazione) seguono a circolare in grosse masse, mentre la sola parte di prodotti finiti che si dicono beni di consumo trova sul mercato una più larga partizione contro danaro che viene dal salario dei proletari, ovvero dal reddito dei capitalisti, o da quelli, anche, di altre classi ereditate dalle società antiche.

Pertanto il capitalismo è un modo di produzione non più individuale ma sociale, e la sua forma di ripartizione sola è individuale. Tuttavia questa seconda parte della tesi nemmeno si può riferire ai beni capitali, che sono la parte maggiore, bensì ai soli beni di consumo diretto, che tutti concorrono ad acquistare, benché non certo in quantità uguale.

Si noti che nemmeno questa disuguaglianza, come la precedente ingiustizia, vale nella nostra dottrina a definire il capitalismo, che piuttosto è definito dalla soppressione della libertà del produttore. Tutto ciò non ha impedito alla sua sovrastruttura politica di paludarsi di libertà uguaglianza e giustizia.

Il socialismo verrà infatti a proporre ben altro che la suddivisione in tante particole, quante sono le teste umane, della terra, dei mezzi di produzione, e dei prodotti, cosa che sarebbe manifestamente assurda per tutti i beni non direttamente consumabili, ed espressa puerilmente per quelli stessi di consumo.

Rigore teorico di Lenin

Uno scritto di Lenin della fine Ottocento, che ci sarà ulteriormente utile, tratta del vitale argomento della Teoria delle crisi, ed ha il titolo (a beffa dei revisionisti): Sui caratteri del romanticismo economico. Forse i lettori ricordano che varie volte abbiamo adoperata la definizione di romanticismo per le degenerazioni staliniste della rivoluzione russa.

Questo scritto ci è utile per alcune citazioni che dimostrano come da lungo tempo certe impostazioni ancora oggi difficili ad entrare nelle teste sono pacifico patrimonio della nostra scuola.

Lenin deride l’economista russo Efrussi per la sua definizione monca delle crisi, che è comune al grande Sismondi ed a Rodbertus (il tedesco che pretese che Marx lo avesse plagiato nella teoria del salario). Lenin mostra come talune deformazioni di post-marxisti non fanno che rimasticare errori che da Marx furono superati ed eliminati; possiamo ora estendere tale verità fino ad oggi, ossia di molto più di mezzo altro secolo. Keynes ed i benesseristi sono infatti fermi allo stesso punto cui si fermava Efrussi e a cui si erano fermati Rodbertus e Sismondi; la crisi è una cattiva relazione tra produzione e consumo, e per risolverla si tratta di stimolare ed esaltare il consumo, soprattutto dei salariati.

Lenin deride questa verità di Lapalisse, che la crisi viene perché non si compra tutto quanto si produce, non vi è equilibrio tra produzione e consumo, o che questo equilibrio viene meno perché il produttore (capitalista) non conosceva la domanda. Qui è l’effetto ma non la spiegazione della causa. Lenin rileva che il sottoconsumo è un fenomeno di tutte le economie, ma che le crisi lo sono della sola economia capitalista.

Malthus e Sismondi stanno contro gli economisti classici perché fanno derivare la ricchezza sociale non dalla produzione ma dal consumo, Rodbertus fece solo un piccolo passo innanzi perché pose la causa nel poco consumo degli operai e dette origine all’immediatismo riformista e gradualista. Su questo filone stanno ancora oggi gli economisti che credono di poter dire una parola in più di Marx, e (come dicemmo ad Asti) risollevano Malthus che delegava il consumo a nobili terrieri ed a preti per solvere l’enigma economico! In America il tipo ideale di questo moderno pretonzolo è l’impiegato partecipante agli utili con auto, villa, televisore, etc.

Ma veniamo a bomba. Lenin scusa Sismondi e Rodbertus, ma noi non possiamo scusare Chaulieu o Keynes. Quelli non “potevano” sapere che “a base della critica del capitalismo non si possono mettere semplici frasi sul benessere generale (Sismondi) o sull’ingiustizia di una circolazione abbandonata a se stessa (Rodbertus), ma è necessario mettervi il carattere della evoluzione dei rapporti di produzione”. Non lo potevano sapere perché scrivevano prima del sorgere del marxismo.

Che cosa essi non sapevano? Nessuno lo dirà meglio di Lenin: “Le crisi sono inevitabili perché il carattere sociale della produzione entra in conflitto col carattere individuale della appropriazione“. Questo teorema fondamentale del marxismo è ripetuto poco oltre con la aggiunta di una parentesi: “contraddizione propria di un solo sistema, quello capitalistico, cioè quella tra il carattere sociale della produzione (che il capitalismo ha reso sociale) e il modo individuale, privato, dell’appropriazione”.

Aggiunge Lenin: “Anarchia della produzione, mancanza di piano nella produzione: che cosa significano tutte queste (ben note) espressioni? Esse esprimono il contrasto e la contraddizione testé enunciate”.

Di questo passo di Lenin raccogliamo la nozione del sottoconsumo. Molte epoche hanno presentato questo fenomeno, a cui ha reagito la decimazione della popolazione. L’epoca capitalista mostra di aborrirne, ed insegue il mito della sovrapproduzione, per cui le occorre sovraconsumo e sovrappopolazione. È ora di liberarci da un altro complesso imitativo della forma borghese: la rivoluzione proletaria non può esitare a traversare, se necessario per travolgere il capitalismo, una epoca di sottoconsumo. La rivoluzione di Lenin or sono quarant’anni insegnò che non bisognava esitare; ma il traguardo doveva essere la vittoria del sistema socialista; e non di quello capitalista. Resta tuttavia un grande insegnamento per il proletariato e il suo partito: la dittatura rivoluzionaria avrà il carattere di una dittatura sui consumi, sola via per disintossicare i servi del Capitale moderno, e liberarli dalla stimmate di classe che esso ha loro stampata nelle carni e nella mente.

È una cosa incomprensibile per ogni cerchia immediatista: comune, distretto, categoria, classe di produttori (dobbiamo anche ricordare la scultorea frase di Marx sul controllo della società che non va consegnato ad una classe di produttori – ossia anche di non oziosi e non sfruttatori). Ed è cosa che si aggiunge alla catena delle impotenze di tutte le forme organizzate che non sono il partito politico: sindacati, consigli di azienda, consigli locali.

La giusta formulazione

Ancora una volta rivendichiamo la forma piena della declaratoria marxista.

È forma capitalista la separazione dei lavoratori dalle condizioni materiali del loro lavoro. Attuando tale separazione con mezzi violenti ed anche disumani, il capitalismo trasforma la produzione individuale in produzione sociale, ma lascia individuale la appropriazione dei prodotti.

I liberi produttori espropriati dal capitalismo sono ridotti a proletari che non hanno alcuna riserva e vivono vendendo per moneta la loro forza di lavoro, realizzando con essa la compera di una parte dei prodotti per il proprio consumo personale, ossia la riproduzione della forza di lavoro.

Nella forma socialista la produzione resta sociale, e quindi non vi è proprietà da parte di alcuno degli strumenti di produzione tra cui la terra e gli impianti fissi. In questa società anche ai fini del consumo non vi sarà appropriazione individuale, ma la distribuzione sarà sociale e a fini sociali.

Il consumo sociale differisce dal consumo individuale in quanto la fisica assegnazione dei beni consumabili non si fa per tramite di compra mercantile e col mezzo monetario.

Quando la società soddisfa tutti i bisogni dei propri membri che non contraddicono lo sviluppo sociale migliore, indipendentemente dalla loro minore o maggiore contribuzione al lavoro sociale, ogni proprietà personale è cessata e con essa la sua misura, ossia il valore, e il suo simbolo, il danaro.

Agli inizi della lotta del proletariato moderno sono state spesso usate formule incomplete, senza tuttavia dire che queste contenevano la espressione integrale della dottrina. A ciò va attribuita la frequente ricorrenza delle espressioni: socializzazione dei mezzi di produzione, ovvero: rispetto della proprietà personale del lavoratore. Storicamente questo non produceva grave equivoco quando era cosa recentissima la generale preda della minima proprietà personale di strumenti e prodotti dei lavoratori autonomi. È cosa analoga al fatto che lo stesso Marx dové subire che nell’indirizzo generale della Associazione Internazionale dei Lavoratori fossero lasciate frasi sulla giustizia e libertà degli individui e dei popoli, che egli procurò di relegare dove non nuocevano.

Oggi la corsa del capitalismo è a ben altro grado della curva, ossia a quello che il marxismo classico integralmente ha previsto; e perché una formula di agitazione sia utile alla classe operaia non basta che essa sia combattuta di fronte dai poteri costituiti, come allora.

Continuando il lavoro dei Corollarii ci corre il dovere di continuare a dare quella dimostrazione che per l’episodio della Prima Internazionale è dato dalla ben nota lettera di Marx ad Engels, per togliere ogni dubbio che noi abbiamo voluto, ove altri dà dei tagli al marxismo, farvi delle giunte di nostro.

Grandi schemi della società futura

Le sempre più vaste indagini sulla letteratura marxista che sono in corso da ogni lato, e perfino ad opera di quelle correnti che sostengono si debba oramai finirla con tutto questo riferirsi a Marx, secondo tanti troppo invecchiato, hanno condotto a rintracciare e stampare anche semplici note a margine che Carlo Marx scriveva sulle pagine dei libri alla cui lettura e critica si dedicava.

Il brano di cui ci serviremo ora merita una lettura attenta ed è con rammarico che vi si intermezza un commento che ne sminuisca la continuità e quindi la potenza. Esso è tratto da note scritte sull’opera di James Mill, l’economista inglese padre del più noto economista e filosofo James Stuart Mill, e che Marx cita largamente nelle sue opere successive e nella storia delle Teorie sul plusvalore. Qui si tratta di sei pagine scritte in un quaderno di note, e più che come critica al sistema di Mill padre interessano come una libera escursione della mente di Marx nei campi della società comunista, da cui lo si volle sempre alieno.

Bisogna aver ben presente che il giovane Marx aveva già sviluppata la critica completa dell’idealismo di Hegel, che egli dichiarò di avere del tutto costruita fin dalla sua opera sulla Critica della filosofia del diritto di Hegel, che è di quegli anni. Tuttavia la forma da lui preferita di esposizione, tanto più in una nota non redatta per il pubblico, non può non “civettare” con il metodo hegeliano, cosa che egli ammise perfino di fare nella prefazione al Primo Libro del Capitale, oltre un ventennio dopo.

Non fa dunque meraviglia che questo squarcio, che noi scegliamo come un vero Manifesto contro ogni individualismo, imposta la polemica sotto forma individuale di un Dialogo tra i personaggi Io e Tu; il che probabilmente avviene perché il testo di Mill, nel trattare la teoria dello scambio tra i produttori di merci che soddisfano a bisogni diversi, secondo la vecchia moda degli economisti di mestiere, non morta ancora dopo tanto tempo, basa tutta l’analisi che arriverà alla apologia del mercato e della legge di scambio sul caso elementare di Tizio che ha prodotta una merce che serve a Sempronio.

Marx si impadronisce di questa ipotesi di un rapporto personale, e dialetticamente vi fonda la costruzione di una critica da cui l’egoismo delle due persone singole, misurabile secondo i borghesi economici in valore e moneta ed in termini precisi per cui entrambi abbordano l’affare, si eleva oltre i bassi e vili confini di una società di mercato. È in tutto il corso evidente la preoccupazione di fondare tutto su sicuri rapporti materiali e reali, malgrado la forma letteraria possa avere sapore di astratto.

“Certamente tu, in quanto uomo, sei in un rapporto umano col mio prodotto: tu hai il bisogno del mio prodotto. Questo dunque esiste per te come oggetto del tuo desiderio e della tua volontà. Ma il tuo bisogno, il tuo desiderio e la tua volontà sono impotenti nei riguardi del mio prodotto”.

Chiediamo venia di questo primo arresto, vogliamo chiarire che siamo nel caso della descrizione di una società di proprietari dei prodotti. Il membro Tu non può semplicemente stendere la mano e prendere il prodotto del membro Io, che tanto appetisce, poiché la forma sociale glielo vieta.

“Ciò (quella impotenza) significa dunque che il tuo essere umano, che per tal fatto è necessariamente in relazione interna con la mia produzione umana, non costituisce la tua potenza, la tua proprietà su questa produzione, in quanto non sono la potenza o la facoltà di appropriazione (traduciamo così il termine Eigentuemlichkeit) dell’essere umano che sono riconosciute nella mia produzione”. Con permesso traduciamo il senso: la forma sociale non riconosce il diritto di consumare la mia produzione all’essere umano quale che sia, lo riconosce solo a me o a chi mi paghi, e passi il linguaggio triviale. Hegel fu.

“Essi (il tuo bisogno, il tuo interno appetire) sono piuttosto i legami che ti rendono dipendente da me, perché ti mettono alla dipendenza del mio prodotto. Lungi da essere il mezzo per darti un potere sulla mia produzione, essi (i tuoi appetiti) sono un mezzo per dare a me un potere su di te…”.

Fino a qui è descritta la esosa società mercantile. Lo scambio, come sostituto in due tempi del baratto primitivo, è descritto dai vari Mill come fatto di libere volontà che si sorridono venendosi incontro. Ma invece si tratta di due atti di consumazione di una potenza inumana. La mia potenza sul pane che ti toglierà la fame è quella di farti morire, e ti puoi sottrarre solo se disponi del danaro che passi sotto mio potere, e che hai ricevuto in quanto avevi da vendere un indumento, sotto pena per l’essere umano compratore di morire dal freddo. Ubbie di Marx giovanile? Ma chi non riconosce il capitolo del Capitale sul Carattere feticcio della merce e il suo segreto, in cui il rapporto tra le merci, segnato da un candido uguale aritmetico, diventa rapporto tra uomini, e si disvela che è rapporto peggiore di quello tra lupi?

Al recente congresso di filosofi pare si siano occupati molto di Marx. Un gesuita lo dice più fecondo filosofo nelle opere da giovane, altro professore lo dice più maturo da vecchio, alcuni filorussi lo dicono sempre coerente. Per ora basti di quel congresso, ma il nostro avviso è che nessuno dei tre gruppi ha capito Marx, che gli allievi di Stalin ti cucinano in un “dualista”!

Il volo nel tempo

Lo scrittore di un balzo, e senza avvertire, come fa sempre a confusione di censori, si porta oltre la forma storica mercantile e con audace concezione suppone che i cittadini Io e Tu continuino il loro dialogo; noi sappiamo bene che ormai è l’Uomo Sociale che parla con sé stesso. Ma il filosofastrume è lì per dire che abbiamo uccisa in lui la persona, fermata col nostro collettivismo la sua ascesa verso la Libertà e il Valore, inchiodato alla materia lo Spirito per fare dei due l’uno.

Marx non si ferma ad annientare con uno dei suoi sarcasmi di fuoco il contraddittore di tutti i tempi. Egli mostrerà quanto, ucciso nell’essere umano l’egoismo mercantile, sia esso salito in alto nella pienezza della gioia di una vita fino allora ignota.

“Supponiamo che noi abbiamo prodotto in quanto uomini“. Dobbiamo fermarci; vorrà il lettore rileggere saltando le nostre pedestrerie. Oggi non produciamo come uomini ma come servi e come mercanti. Siccome supponiamo di produrre senza essere pagati e non per essere pagati, vuol dire che abbiamo supposto di esserci trasportati nella società comunista.

“Ognuno di noi avrebbe doppiamente affermato nella sua produzione sé stesso e gli altri“. Nessuno dunque ha negato sé stesso e la sua umanità come il filisteo sta lì a ghignare. “Io avrò: 1) materializzata nella mia produzione la mia ‘individualità’, e la sua ‘particolarità’, e per questo fatto avrò gioito tanto durante l’attività di una ‘manifestazione della vita individuale’, che nella contemplazione dell’oggetto prodotto; io avrò provata la gioia individuale e riconosciuta la mia persona e la mia potenzialità nella sua forma materializzata e sensibile, ossia senza dubbio alcuno. 2) Nella tua soddisfazione e godimento per l’uso del mio prodotto io troverò un godimento immediato, tanto per la consapevolezza di aver soddisfatto un bisogno umano col mio lavoro, che per avere materializzata la natura umana e quindi procurato ad un altro essere umano l’oggetto che corrisponde alla sua. 3) Di essere stato per te l’intermediario tra te stesso e la specie umana, e per tal fatto di essere sentito e riconosciuto da te come un complemento del tuo proprio essere e come una necessaria parte di te stesso, e dunque di sapermi affermato tanto nel tuo pensiero che nel tuo amore. 4) Di aver prodotto nella mia manifestazione di vita individuale la tua manifestazione di vita e di avere dunque affermato e realizzato nella mia attività, direttamente, la mia vera essenza; ossia il mio essere umano e il mio essere sociale“.

Nella mirabile redazione di questo brano si potrebbe ben dire che l’individuo e l’io restano in gioco come subietto logico e come categoria filosofica; nulla in questo di contraddittorio, ma valido gioco della nostra dialettica materialista: alla espulsione dell’individuo dalla storia e dalla società non vogliamo arrivare con esercitazioni metafisiche sub specie aeternitatis, ma come risultato dello sviluppo storico. Sembra che l’Io e il Tu siano le nostre dramatis personae, ma l’epilogo è il loro confondersi nella nostra categoria, ignota alle sovrastrutture ideologiche delle epoche pre-comuniste, l’essere umano, l’essere sociale; nel quale, a conferma della invarianza storica del pensiero di Marx, troviamo l’Uomo Sociale dei Grundrisse del 1859 già a noi noto, che coincide con questo punto di arrivo del 1844 “Il mio essere umano, il mio essere sociale“.

Non abbiamo motivo di stupirci se queste frasi le troviamo nei testi di studio di Marx e non in quelli destinati alla pubblicazione. Marx scriveva in un tempo in cui la Germania non aveva compiuto il passaggio dalla filosofia critica (borghese) alla politica rivoluzionaria liberale; che sono due aspetti complementari della lotta contro l’autorità scolastica teologica e il dispotismo assoluto politico. Noi distruggiamo, noi marxisti, l’individuo, ma abbiamo storicamente bisogno per farlo che la rivoluzione liberale lo abbia emancipato.

Marx è partito dalla critica ad un economista che voleva dimostrare che la bilateralità dello scambio è una “legge naturale”. La poderosa sua deduzione toglie nel suo corso luminoso al rapporto la sua caratteristica di andata e ritorno, di do ut des, e libera l’atto produttivo dalla condizione mercantile. Nella società mercantile il produttore lavora per trovare un compratore, il testo esposto ci dice; ma nella società comunista che la sostituirà il produttore lavorerà non per vendere e perché trovi il suo “contraente” individuo, ma per una finalità unilaterale, che è spiegata nella gloriosa serie in cui non vi è più il guiderdone della produzione dell’altro, né della moneta dell’altro. Lo storico dialogato tra l’Io e il Tu non si scioglie più come sempre ha fatto nella storia con l’assoggettamento di uno dei due, ma nemmeno con il loro equilibrio e la loro equipollenza in una società di produttori liberi, una democrazia mercantile, o se volete “democrazia popolare”, vana ideologia piccolo borghese. Il dialogato si risolve dopo la vittoria del comunismo proletario colla confusione dei due personaggi tradizionali nell’unica realtà dell’ Uomo Sociale.

La visione altissima del produttore che ha la sua soddisfazione non nel bisogno e consumo di altrui prodotto, ma nel solo fatto unilaterale del produrre, e quindi di offrire, dottrinalmente qui impostata, non può intendersi come riferita ad una società di produttori autonomi, ma solo ad una società di produttori cooperanti, non divisi più da alcuna frontiera territoriale o statistica.

Si tratta di avere attinta la forma della produzione sociale integrale collegata al godimento sociale integrale, in cui fine della produzione non è il consumo del produttore, ma il dono del suo prodotto alla società, nella quale si ravvisa egli stesso.

Prova che questo non è nostro complemento o velo che solo il trascorso secolo ci consenta sollevare su detti profetici, possiamo citare le sole parole che nel testo in nostro possesso chiudono la citazione. “Le nostre produzioni sono come altrettanti specchi, nei quali si riflette il nostro comune genere…“.

La vittoriosa invarianza

Ma tutti i testi di Marx sparsi nell’opera immane convergono tra di loro. Quanto abbiamo fin qui esposto ci permette di integrare l’esegesi dello scritto sulla proprietà della terra riportato nei Corollarii a Torino, quello che conteneva il classico teorema poco fa richiamato: “trasferire la terra a lavoratori agricoli associati significa consegnare tutta la società ad una classe particolare di produttori”.

Marx vede la nazionalizzazione del suolo, misura di transizione, come fatto “che provocherà la completa trasformazione dei rapporti tra capitale e lavoro e finalmente eliminerà la produzione capitalistica tanto nell’industria che nell’agricoltura. Non sarà che allora che le differenze e i privilegi di classe spariranno e la società si trasformerà in una associazione di produttori (corsivo nel testo). Vivere del lavoro altrui sarà allora divenuto un affare del passato. Non vi sarà allora né Governo né Stato in opposizione alla società stessa”.

Ricordiamo che questo scritto è posteriore al 1868. Quale splendida invarianza! Il testo così continua: “L’agricoltura, le miniere, le industrie, in breve tutti i rami della produzione saranno progressivamente organizzati nel modo più efficace. La centralizzazione nazionale dei mezzi di produzione diverrà la naturale base di una società composta di associazioni libere ed eguali di produttori coscientemente attivi secondo un piano comune”.

Anche letteralmente questo passo è abbastanza chiaro per fare intendere che ogni economia organizzata per Regioni (Russia) o peggio per Comuni (Cina) è fuori della strada storica che passa per il socialismo di primo stadio e offre la sola base per giungere al comunismo totale; e quindi per convincere di insanabile errore dottrinale il voto 23 agosto 1958 del Comitato Centrale del Partito Comunista Cinese, che dice a conclusione: “Scopo fondamentale delle Comuni del popolo (nelle quali potrà essere introdotto il sistema dei salari!) è di accelerare la costruzione socialista, e scopo fondamentale del socialismo è di preparare attivamente la transizione al comunismo. Sembra che il raggiungimento del comunismo in Cina non sia un evento del futuro remoto (sic!). Dobbiamo servirci delle Comuni del popolo per esplorare quale sia la via più pratica per la transizione al socialismo”. Mentre altro testo si intitola: “La Comune, unità primaria della futura società comunista”.

Se possedere una dottrina non è inutile bagolamento, questa esplorazione è già fatta e non ha più bisogno di sonde spaziali! La strada non è, come piace ai cinesi: comunalismo, socialismo, comunismo; ma è, all’opposto, concentrazione nazionale, socialismo (internazionale e non mercantile!), comunismo.

Ma il passo di Marx potrebbe ancora indurre lettori alquanto… codini a un equivoco: che la descritta società comunista sia composta di associazioni multiple, nel senso che ciascuna disponga del proprio prodotto e lo scambi con le altre. Sarebbe equivoco sesquipedale. Si tornerebbe all’errore, già molto prima superato di consegnare la società alle cooperative di produttori agricoli o a una loro confederazione. Le associazioni di produttori della società futura, i cui membri saranno anche di norma scambiati molte volte nel corso della vita attiva di un uomo, saranno associazioni che hanno per solo fine la funzione, l’atto, la gioia del produrre. Non solo in quanto seguono un piano razionale comune, ed in quanto la società si sarà trasformata in una associazione di produttori, come nello stesso contesto, ma soprattutto in quanto questi raggruppamenti, tecnici e non economici, di produttori mettono tutto il loro prodotto a disposizione della società e del suo piano centrale di consumo.

Ci consideriamo pervenuti alla prova che, nell’invariante marxismo, la società comunista non ammette proprietà di gruppi (come non contiene singoli proprietari), nemmeno sul prodotto del loro lavoro e sull’oggetto del loro consumo. Produrre, vivere e godere sono in questo sistema uno stesso atto che si ricompensa da sé, e non si compie più sotto la vile frusta degli appetiti di consumo. La sintesi dialettica lavoro-bisogno si fa solo alla scala dell’Uomo Sociale.

Naturalmente per il filisteo borghese la storia russa ha già dimostrato che questo fu un sogno generoso folle ed impossibile.

Ma il filisteo occidentale capirà che non può cantare vittoria, quando il filisteo russo sputerà la confessione che non ha nulla a che vedere con il comunismo marxista.

L’uomo e la natura

Il brillante brano di Marx di cui il relatore ebbe a servirsi allo scopo di elucidare quistioni di economia e di storia sociale, portando in argomento il tema suggestivo dei rapporti tra individuo e società nel loro svolgimento, e quello della possibilità di una scienza umana (non individuale ma collettiva e di partito, qui il punto cruciale) di stabilire leggi della storia avvenire, condusse sul terreno che comunemente si dice filosofico, e dette luogo ad alcune critiche del relatore ad interventi e riferimenti di marxisti (ma di pianta stalinista, ahimé) nel coevo congresso di filosofi a Venezia.

Noi sosteniamo che sia possibile l’indagine sulle leggi della società futura in quanto diamo alla scienza della società umana, per quanto sia essa solo al suo inizio, le stesse capacità che alla scienza della natura, la quale già all’inizio del tempo borghese, quattro secoli addietro, era in piena fioritura.

Con ciò il marxista ha superata la reverenza per una barriera invalicabile tra le forme della conoscenza dei fatti della natura e quella dei fatti umani. La nostra pretesa di descrivere la società futura si fonda su quella dell’astronomo di prevedere le eclissi, fatto bene antico, ed anche le fasi millenarie della vita di una stella o di una nebulosa.

La filosofia della storia non ha ragione di essere diversa dalla filosofia della natura; e ciò più correttamente si esprime dicendo che, quale che sia il diverso grado di sviluppo, scienza della natura e della storia si servono degli stessi metodi di indagine, per lo scopo unico di stabilire uniformità di eventi passati ed attuali, e da tanto assurgere a previsione di eventi futuri.

Ciò non si reggerebbe se si tollerasse la estraneità di due mondi, quello della natura materiale e quello dello spirito. In base a queste distinzioni elementari tutti i marxisti che hanno trattato di filosofia e di critica delle filosofie convenzionali del mondo borghese si sono proclamati monisti, in quanto materialisti. Filosofia monista potrebbe essere anche quella basata sul solo mondo dello Spirito, di cui quello materiale sia considerato una emanazione o (cosa meno astrusa delle altre) una creazione. Si dicono invece dualisti i sistemi che tengono due mondi in piedi di fronte e distinti. Marx ed Engels si dissero monisti di fronte ad Hegel e all’idealismo tedesco, Plekhanov e Lenin ne rivendicarono la posizione dinanzi a più recenti filosofi borghesi e a contorcitori del marxismo classico anche sul piano filosofico.

Ma i cosiddetti marxisti del Congresso di Venezia ostentano di non essere “monisti” e attribuiscono tale qualifica al “materialismo volgare e borghese”. Il materialismo di Marx è detto, con termine che piacque a Stalin, dialettico, e secondo tali orecchianti la dialettica c’entra in quanto concede, di fronte al mondo della natura, una posizione autonoma e contrapposta al mondo dell’uomo.

Uomo e natura era uno dei temi di Venezia; e ciò avrebbe condotto a parlar molto di marxismo: ma di quale marxismo? A dire di una relazione dell’Unità di settembre, il Congresso si sarebbe orientato contro la tendenza a risolvere i due termini l’uno nell’altro, “la natura nell’uomo (idealismo) o l’uomo nella natura (meccanismo o materialismo volgare)”. La concezione che oggi è “alla moda” avrebbe stabilito che i due termini sono “correlativi”, e di questo il marxismo sarebbe la più vivace se non l’unica (sic!) espressione.

Il solo fatto che un giornale che si dice marxista vada a cercare successi in un simposio di filosofi ufficiali e professionali basta a spiegare come si sia in presenza di una tremenda confusione di principii.

La dialettica è invocata a torto per far passare il contrabbando che il settore dei fatti umani si contrapponga dall’esterno al settore dei fatti naturali; e questa non è che una passerella alla confessione che non si deve ammettere che cause naturali determinino i processi umani, e vale introdurre quindi fattori non materiali di cui l’uomo pensante è portatore e che trasformano il mondo.

Ciò vale ammettere che la natura si plasmi su modelli che hanno fatta la loro prima apparizione nel Pensiero, ossia nello spirito, e vi trovano tutta la loro genesi. Il gioco della dialettica va invece posto in ben altro rapporto: non tra natura ed uomo, ma in quello tra società umana ed individuo singolo.

Tutte le ideologie che vogliono portare innanzi l’uomo rispetto al mondo fisico, e dargli su questo un imperio, che lo liberi dalla determinazione, anche dove non lo dicono, non pensano all’Uomo specie, ma all’uomo persona. Tutti gli idealismi sono individualismi. Tutti i Croce che dicono che sola origine della scienza è nell’atto del pensare ammettono come campo di ricerca la mente ed il cervello, che è di un uomo singolo.

I vari materialismi

Che cosa intende dire Marx quando parla di materialismo volgare in contrapposto al suo materialismo storico? Qualche cosa di analogo a quando contrappone la economia volgare alla precedente economia classica, sebbene borghesi entrambi. Il materialismo volgare non è quello di prima, ma di dopo la Rivoluzione Francese. Nell’Enciclopedia vi è un materialismo filosofico che Marx chiama appunto classico, e a cui attribuisce la potenza di condurre dalla distruzione di ogni fideismo nella natura a quella del fideismo e spiritualismo nella società umana. Ma la vittoria della società capitalistica ferma questi sviluppi dottrinali classici, e riduce la scienza economica all’economia volgare, che dissimula la estorsione di plusvalore e pluslavoro come riduce il materialismo classico di Diderot e di d’Alembert ad una filosofia volgare che non intacca la dominazione borghese e apologizza la oppressione economica dopo avere condannata quella culturale e giuridica. Il materialismo volgare come lo intende Marx è quello che si sviluppa poi nel positivismo oggi giustamente dileggiato e scientizzante degli Spencer, Comte, Ardigò e varie versioni nazionali, che adescarono decenni addietro i socialisti revisionisti anglolatini, mentre l’idealismo vecchio stile adescava i tedeschi e russi.

Cercheremo di indicare più linearmente la distinzione tra materialismo volgare e materialismo marxista. Ammettiamo che in entrambi siano posti a base e sottostruttura i fatti materiali, e dalla loro dinamica si voglia indurre la scienza dei fatti e comportamenti umani e la spiegazione delle umane opinioni ed ideologie. La miopia del materialismo volgare sta nel porre questa relazione nel campo chiuso dell’individuo umano.

Per il materialismo storico nostro, termine che Marx considerava equivalente a quello di determinismo economico, la quistione è sollevata al campo di tutta la società e della sua storia, e la ricerca non verte più sul comportarsi e il pensare del singolo, ma sull’attitudine e la ideologia delle classi sociali e delle forme che si succedono nella storia.

Il determinismo dei positivisti si riduce ad una causazione tra fisiologia e psicologia; quello dei materialisti marxisti parte dalla economia sociale per costruirvi la spiegazione del diritto, della religione, della morale e anche della filosofia delle successive epoche.

La prima veduta è sterile ed insufficiente ed inoltre si avvia su un percorso oscuro e senza fine. Essa tiene come noi conto dell’effetto dell’ambiente fisico esterno all’uomo, ma in mille irreducibili peculiarità, mentre a noi interessano circostanze e relazioni generali come quella tra un clima geografico e l’adattamento e comportamento che induce nel popolo che ci vive, come media costante per tutti i singoli.

La scienza è molto molto lontana dal poter stabilire dai dati fisici dell’ambiente in cui vive un organismo umano, e dal… menù delle vivande che gli sono servite in tavola, la generazione dei pensieri nel suo cervello; in quanto ancora non è scoperto il legame che unisce i sistemi vegetativi e neuro-psichici. Ma nel nostro materialismo noi riteniamo di poter trattare con rigore scientifico, ossia con buona riduzione degli effetti dell’errore, la relazione causale tra le condizioni materiali di vita di una collettività umana, come rapporto con la natura e rapporti tra uomini (tra classi sociali) e i caratteri della sua organizzazione politica giuridica e così via.

La differenza tra i due materialismi non sta dunque nel fatto inventato che Marx abbia decampato dal terreno monista per stabilire la vuota parità dignitaria tra natura ed uomo, specie di neo-dualismo, ma nel criterio fondamentale che noi non passiamo per la inafferrabile determinazione che gioca nel singolo organismo e cervello personale, non cerchiamo la vuota fantasima della “personalità”, ma fondiamo la relazione sulle condizioni materiali di una comunità sociale e tutta la serie delle sue manifestazioni e sviluppi storici.

Su questa base noi riteniamo fondatamente e con ricchezza di prove storiche che nulla è l’influenza di una personalità sulla vicenda sociale, e che la storia e la sociologia umana vanno considerate come uno dei campi di descrizione in cui è lecito considerare ripartita la conoscenza della natura, senza che una tale distinzione e separazione abbia valore preminente davanti a tutte le altre; per il che è ben giusto dire che nella dottrina marxista la scienza della società umana è compresa in quella della natura materiale, anzi la seconda nella sua costruzione deve giocoforza precedere la prima.

Perché materialismo dialettico

Fermo restando che il materialismo dialettico è stato assai malamente presentato da Stalin nel suo libro, avente la sola mira di giustificare, con concessioni ad un aberrante volontarismo storico, la pretesa di costruire socialismo artificiale nella Russia isolata ed arretrata, possiamo chiarire ora in quanto si può ammettere la espressione di materialismo dialettico come totale equivalente di materialismo storico. Non si deve intendere che la dialettica consista nel dire: l’economia fa la politica, ma poi la politica (bassamente ridotta a prassi di stato) rifà a suo modo l’economia. Questa è una inversione di tesi e non la sintesi di una tesi e di una antitesi feconde. Marx ha detto che gli uomini fanno la loro storia, vecchia obiezione di rimasticatori scarsi. È certo che la fanno, colle mani coi piedi e con la bocca anche, e con le armi; materialmente la fanno, ma quello che noi neghiamo è che la facciano con la testa, ossia che siano a tanto di «costruirla» (termine esoso e da imprenditore borghese) su di un modello, o progetto, tutto pensato. La fanno sì, ma non come credevano e sapevano di farla, né come prevedevano e desideravano. Ecco il punto.

La dialettica sorge nel chiedere: questa impotenza, questo negato libero arbitrio umano, concerne l’individuo o concerne anche la società umana? La risposta marxista è qui classica. Il soggetto personale, e a più forte ragione nelle società a struttura individualista, è immerso nel massimo di quella impotenza a prevedere ed a guidare. In queste società, e soprattutto in quelle la cui ideologia è bolso liberalismo, più il singolo riveste un grado alto della gerarchia, più è una marionetta tratta dai fili deterministi.

Anche la società come un tutto, e fino a quando è una società divisa in classi, non possiede visione e direzione del proprio avvenire; in essa nel corso della storia gli interessi delle classi che si scontrano si rivestono di previsioni (profezie) e di ideologie in contrasto, ma non arrivano alla potenza di prevedere e di preparare il futuro.

Quella sola classe, presente in questa società capitalista, che ha interesse alla abolizione della società divisa in classi, può aspirare alla capacità di lottare per tale fine e di averne nel suo seno una conoscenza ed una visione, e questa classe (il marxismo scoprì), è il moderno proletariato.

Ma fino a che questa classe vive nella società capitalistica la visione cosciente del suo avvenire non può aversi in ciascun suo membro, e nemmeno nella sua totalità, ed è solo sciocco pretendere tale coscienza e volontà nella maggioranza di essa; questa idea non è che uno dei tantissimi derivati borghesi che intorbidano le menti dei proletari e che solo un seguito di generazioni potranno cancellare.

Quindi un singolo non può assurgere alla visione della società comunista per effetto del riflesso delle sue convenienze ed interessi personali; questo sarebbe materialismo volgare. E nemmeno può concentrare in sé la visione della classe e il futuro della società umana se non come convergenza delle forze di classe.

La contraddizione è che l’uno non può e la collettività neppure; e ciò condurrebbe alla impotenza eterna non solo di volere il futuro, ma di prevederlo.

L’uscita dialettica da questa doppia tesi (che il proletariato può e non può, è la prima classe che tende alla società aclassista, ma non ha la luce che alla specie umana risplenderà dopo la morte delle classi) sta nel doppio passo contenuto nel Manifesto dei Comunisti: primo tempo: partito; secondo tempo: dittatura. Il proletariato massa amorfa si organizza in partito politico e assurge a classe. Solo facendo leva su questa prima conquista si organizza in classe dominante. Egli va alla abolizione delle classi con una dittatura di classe. Dialettica!

La capacità di descrivere in anticipo e di affrettare il futuro comunista, dialetticamente non cercata né nel singolo né nell’universale, è trovata in questa formula che ne sintetizza il potenziale storico: il partito politico attore e soggetto della dittatura.