Il Programma Comunista 1967/2

La prima fase del sistema coloniale olandese – L’epoca della manifattura

Marx, dopo di avere enumerato, nel passo citato, «i segni che contraddistinguono l’aurora dell’era della produzione capitalistica», continua: «Queste idilliache vicende sono momenti fondamentali dell’accumulazione originaria. Alle loro calcagna viene la guerra commerciale delle nazioni europee, con l’orbe terracqueo come teatro. La guerra commerciale si apre con la secessione dei Paesi Bassi dalla Spagna, assume proporzioni gigantesche nella guerra antigiacobina dell’Inghilterra e continua ancora nelle guerre dell’oppio contro la Cina, ecc.».

La secessione dei Paesi Bassi dalla Spagna, inizio secondo Marx della guerra commerciale delle nazioni europee, con l’orbe terracqueo come teatro, si pone all’inizio della colonizzazione olandese dell’Indonesia come una delle sue cause principali. Dopo l’annessione del Portogallo da parte della Spagna (1580), la lotta dei Paesi Bassi contro quest’ultima rende difficile ai mercanti olandesi procurarsi le spezie a Lisbona: di qui la necessità economica per l’Olanda di colonizzare le Indie Orientali. Ne sorge una lunga guerra commerciale, che ha come teatro l’arcipelago indonesiano, coinvolge crudelmente le popolazioni, e si conclude soltanto nel 1648, quando la Spagna riconosce l’indipendenza dei Paesi Bassi. Alcuni episodi di essa: nel 1595 una flotta ispano-portoghese parte da Goa nell’intento di distruggere la flotta olandese; nel 1601 gli olandesi cacciano gli ispano-portoghesi dal porto di Bantam, e li vincono a Ternate. In una lunga guerra commerciale, la colonizzazione dell’Indonesia da parte dell’Olanda trova però alle sue origini non l’iniziativa statale, ma della borghesia commerciale e manifatturiera in formazione. Scrive Marx: «La nuova manifattura venne impiantata nei porti marittimi d’esportazione o in punti della terraferma che erano al di fuori del controllo dell’antico sistema cittadino e della sua costituzione corporativa».. E ancora: «Le “società monopolia” (Lutero) furono leve potenti della concentrazione del capitale».

La colonia assicurava alle manifatture in boccio il mercato di sbocco di un’accumulazione potenziata dal monopolio del mercato. Il tesoro, catturato fuori d’Europa direttamente con il saccheggio, l’asservimento, la rapina e l’assassinio, rifluiva nella madrepatria e quivi si trasformava in capitale. L’Olanda, che è stata la prima a sviluppare in pieno il sistema coloniale, era già nel 1684 all’apogeo della sua grandezza commerciale. Era «in possesso quasi esclusivo del commercio delle Indie Orientali e del traffico fra il sud-ovest e il nord-est europeo. Le sue imprese di pesca, la sua marina, le sue manifatture superavano quelle di ogni altro paese. I capitali della repubblica erano forse maggiori di quelli del resto d’Europa nel loro insieme. Il Gülich dimentica di aggiungere che la massa popolare olandese era già nel 1648 più logorata dal lavoro, più impoverita e più brutalmente oppressa di quella del resto d’Europa nel suo insieme».

Quindi, da un lato i profitti, estorti nelle colonie «direttamente con il saccheggio, l’asservimento, la rapina e l’assassinio», rifluiscono nella madrepatria e si trasformano in capitale per le prime manifatture, dall’altra queste stesse manifatture trovano nelle colonie per i loro prodotti «il mercato di sbocco di un’accumulazione potenziata dal monopolio del mercato». L’Olanda, secondo le citate parole di Marx, è stata la prima a sviluppare in pieno il sistema coloniale. In questo periodo, cioè nel periodo manifatturiero, il sistema coloniale si fonda sul saccheggio, l’asservimento, la rapina e l’assassinio, come scrive Marx e come dimostreremo sinteticamente per quanto riguarda l’attuale Indonesia.

In seguito, nell’epoca della grande industria, il sistema coloniale si “perfezionerà”, ed oggi, nell’epoca dell’imperialismo, viene dichiarato “superato”, o, per usare il gergo dei sicofanti del capitale, “razionalizzato”. Scopo di questo nostro studio è, oltre tutto, dimostrare con l’esempio specifico dell’Indonesia che i “perfezionamenti” e i “superamenti” del sistema coloniale sono perfezionamenti e superamenti nella ferocia e nell’infamia.

Costretta a procurarsi le spezie non più a Lisbona, ma direttamente, la borghesia commerciale e manifatturiera olandese fonda la prima Compagnia Olandese per il commercio con le Indie Orientali: la Compagnia Van Verne, che intraprende il 2 aprile 1595 la prima spedizione, toccando Bantam e Bali, e la cui flotta sfugge alla caccia degli ispano-portoghesi ritornando trionfalmente in patria. Si ha quindi un susseguirsi di spedizioni olandesi, che toccano Sumatra, Giava, Madura, il nord del Borneo: Van Neck giunge nelle Molucche, agenzie commerciali sorgono nelle isole di Banda. In Olanda, di conseguenza, fioriscono nuove compagnie private: ad Amsterdam si forma la Nuova Compagnia, che si fonde con la Compagnia Van Verne; Balthazar de Moucheron crea una compagnia in Zelanda (1597): sorge la compagnia di Middelburg (1598); Isaac Le Maire fonda ad Amsterdam la Compagnia del Brabante. Gli Stati di Olanda preconizzano una compagnia unica «per la conservazione dei commerci», e infine, per opera precipua di Oldenbarnevelt, si perviene ad una fusione: il 20 marzo 1602, nasce la Compagnia Generale delle Indie Orientali. Essa ottiene il monopolio del commercio, non solo, ma anche il diritto di organizzare il sistema coloniale nell’arcipelago indonesiano.

Secondo il citato Bruhat la Compagnia Generale ha il diritto «di fare contratti nelle Indie con gli abitanti naturali del paese in nome dello Stato, e di mantenere truppe e ufficiali per l’amministrazione della giustizia» che «presteranno giuramento di fedeltà allo Stato e alla Compagnia per quanto riguarda il commercio». Il capitale iniziale della Compagnia, 6.440.200 fiorini, è fornito dalle 6 Camere di Commercio delle Province Unite; un legame federativo unisce le Camere nell’Assemblea dei Diciassette, così proporzionalmente costituita: Amsterdam (8), Zelanda (4), Mosa (2), Olanda del Nord (2), mentre il diciassettesimo rappresentante dell’Assemblea è designato a turno dalla Zelanda, dalla Mosa, e dall’Olanda del Nord. Lo Stato è divenuto chiaramente il comitato d’affari della borghesia commerciale e manifatturiera: gli Stati Generali nominano i direttori della Compagnia sulla base di una lista proposta dalle Camere; gli impiegati della Compagnia devono giurare fedeltà allo Stato; i comandanti delle flotte di ritorno dalle Indie devono consegnare un rapporto scritto allo Stato. Infine, dietro approvazione degli Stati Generali, i Diciassette decidono di affidare la direzione generale dei banchi di sconto, dei forti, dei territori, delle forze militari e navali della Compagnia, a un governatore generale: il primo di essi è Pierre Both (1610-14).

Le solide basi del primo sistema coloniale dell’era capitalistica sono gettate. Coronamento esteriore del nuovo edifizio, la fondazione nel 1619 di Batavia, oggi Jakarta, capitale della Compagnia. La borghesia commerciale e manifatturiera olandese ha dunque d’ora innanzi via libera al suo sviluppo: ha conquistato lo Stato, riducendolo ad un proprio comitato d’affari; ha organizzato il sistema coloniale, mediante il quale può trasferire il “tesoro” delle Indie Orientali in patria per trasformarlo in capitale, e potenziare la propria accumulazione riversando i suoi prodotti nelle colonie grazie al monopolio del mercato.

La sua ascesa e la sua potenza si leggono chiaramente nella seguente tabella, tratta dal Bruhat:

Come scrive Marx, il sistema coloniale, il dio straniero, si era ormai salito sull’altare e abbattuto tutti insieme i vecchi idoli d’Europa proclamando che fare plusvalore era il fine ultimo e unico dell’umanità. Vediamo ora come i pii calvinisti colonizzatori delle Indie Orientali mettessero in pratica la loro specifica missione, secondo la quale produrre del plusvalore era il fine ultimo e unico dell’umanità.

Vediamo le caratteristiche peculiari del sistema coloniale inaugurato nelle Indie Orientali dalla Compagnia. Da una parte, la politica di annessione violenta prosegue con ferocia senza pari: si hanno in questo periodo le terribili e lunghe guerre giavanesi, il cui scopo era di imporre al territorio corrispondente all’ex sultanato di Mataran il monopolio della Compagnia, conclusesi soltanto nel 1684, e le guerre per Celebes (1660-70) contro il sultano di Makassar. Dall’altra parte, continua ad essere praticata la politica degli accordi con i poteri locali sopravvissuti. Ora però i cosiddetti “accordi” si riducono al monopolio puro e semplice della Compagnia, fatto che genera le continue guerre cui abbiamo accennato, e che porta ad una progressiva annessione.

Le caratteristiche del “sistema economico” inaugurato dalla Compagnia sono quanto mai illuminanti a questo proposito. Si riducono a quanto segue: la Compagnia ha il diritto esclusivo di comprare i prodotti. Esempio: nel 1734 la Compagnia impone al sultano di Mataran la coltura del pepe, ma impone allo stesso tempo la distruzione della coltura del caffè entro sei mesi; alla fine del secolo, al contrario, essendo saliti i prezzi del caffè, la sua coltura viene di nuovo imposta nella stessa regione. Altro esempio: nelle Molucche la Compagnia ordina la distruzione delle piantagioni di chiodi di garofano, generando le rivolte delle popolazioni ad Ambòina (oggi Ambon) (1648) e a Ternate (1650) le quali riescono a vincere le guarnigioni olandesi: il risultato è la più atroce repressione delle popolazioni locali, la distruzione delle piantagioni, mentre gli abitanti vengono schiavizzati e trasportati da un’isola all’altra.

In tutto questo periodo le rivolte si susseguono. A Jepara un banco di sconto è assalito e distrutto. Nelle isole Banda la raccolta delle spezie suscita rivolte: nelle isole Keli Lontor, Pulau Run, Rozengain la popolazione maschile viene sterminata, e le donne e i bambini sono ridotti in schiavitù. La stessa Batavia, capitale della Compagnia, viene insozzata dal sangue scorso abbondantemente in quella specie di notte di San Bartolomeo verificatasi nel 1740, che vide il massacro dei cinesi (per lo più artigiani e piccoli commercianti): questi, unitisi ai cinesi residenti fuori di Batavia, insorsero, riuscendo ad occupare le città di Kartasura e di Rembang: due anni furono necessari alla Compagnia per domare la ribellione.

Sintetizzando le caratteristiche di questa prima fase del sistema coloniale olandese, corrispondente al periodo della manifattura e dell’accumulazione originaria del capitale, Marx scrive, nel citato capitolo 24 del Primo Libro del Capitale (rifacendosi fra l’altro a un’opera di Thomas Stamford Raffles, governatore inglese di Giava nel 1811, all’epoca della guerra commerciale fra Francia e Inghilterra: Java and its dependencies, Londra, 1817): «La storia dell’amministrazione coloniale olandese – e l’Olanda è stata la nazione capitalistica modello del secolo XVII – mostra un quadro insuperabile di tradimenti, corruzioni, assassinii e infamie».

Più caratteristico di tutto è il suo sistema del furto di uomini a Celebes per farne schiavi a Giava. I cacciatori di uomini venivano addestrati a questo scopo. Il cacciatore, l’interprete e il venditore erano i principali agenti di questo traffico, e principi indigeni i primi venditori. La gioventù rubata era nascosta nelle prigioni segrete di Celebes finchè non fosse cresciuta per essere spedita sulle navi negriere. Una relazione ufficiale dice: «Questa sola città di Makassar è piena di prigioni segrete, una più orrenda dell’altra, stipate di sciagurati, vittime della cupidigia e della tirannide, legati in catene, strappati con la violenza alle loro famiglie. Per impadronirsi della Malacca gli olandesi corruppero il governatore portoghese, che nel 1641 li fece entrare nella città; ed essi corsero subito da lui e l’assassinarono per “risparmiare” le 21.875 sterline, prezzo del tradimento, Dove gli olandesi mettevano piede, seguivano le devastazioni e lo spopolamento. Banyuwangi, provincia di Giava, contava nel 1750 più di ottantamila abitanti, nel 1811 ne aveva soltanto ottomila. Ecco il doux commerce!».

Le infamie del sistema coloniale nelle Indie Orientali, in questa sua prima fase corrispondente all’epoca della manifattura, non suscitano però alcuna critica in Olanda. Scrive sempre Marx: « Con lo sviluppo della produzione capitalistica durante il periodo della manifattura la pubblica opinione europea aveva perduto l’ultimo resto di pudore e di coscienza morale. Le nazioni cominciarono a vantarsi cinicamente di ogni infamia che fosse un mezzo per accumulare capitale».

Poniamo come epigrafe, alla fine di questa nostra analisi della prima fase del sistema coloniale olandese nelle Indie Orientali, e insieme come conclusione che ne sintetizzi il significato storico, le parole con cui Marx chiude il Paragrafo 64, “Genesi del capitalista industriale”, del Capitolo 24 del I Libro del Capitale: «Tantae molis erat il parto delle “eterne leggi di natura” del modo di produzione capitalistico, il portare a termine il processo di separazione fra lavoratori e condizioni di lavoro, il trasformare a un polo i mezzi sociali di produzione e di sussistenza in capitale, e il trasformare al polo opposto la massa del popolo in operai salariati, in “liberi poveri che lavorano”, questa opera d’arte della storia moderna. Se il denaro, come dice l’Augier, “viene al mondo con una voglia di sangue in faccia”, il capitale viene al mondo grondante sangue e sporcizia dalla testa ai piedi, da ogni poro».

Abbiamo detto che ci siamo dispensati dal leggere la «Critica della ragion dialettica» perché, venendo dopo tutto ciò che sapevamo del «sartrismo», questo titolo era già abbastanza eloquente. In effetti, esso risponde all’antico quesito: dov’è la dialettica, nella mente o nella natura? E, parlando di «ragione» dialettica, Sartre risponde senza possibilità di dubbio che, per lui, la dialettica è nella mente dell’uomo.

Ora, qui, bisogna stare attenti, perché a questo titolo ogni nozione o idea prodotta dall’uomo – rappresenti essa un oggetto, una proprietà, un rapporto fra cose – esiste solo nello spirito! Occorre dunque capire il vero senso del quesito: la dialettica (o la logica, o la ragione, ecc.) è una qualità della mente, o una rappresentazione delle proprietà reali del mondo? Ecco la vera domanda, e il modo di rispondervi ha una importanza capitale, poiché, dal momento in cui, come Sartre, si è espulsa la dialettica dalla natura per metterla nello spirito, con ciò stesso si è posto lo spirito come un assoluto e se ne rendono la genesi e il comportamento a priori inspiegabili. Oppure, ed è la stessa cosa, si è posta la materia come immobile per natura: e la sua messa in moto diventa un mistero insondabile.

Così, senza aver aperto il libro di Sartre noi sappiamo già che cosa esso contiene: uno sforzo disperato per capire il comportamento degli uomini dopo di averlo reso incomprensibile: uno sforzo disperato per reintrodurre il moto nell’universo, a livello dell’uomo, dopo di averlo scacciato a livello della materia. E sappiamo che Sartre non può riuscirvi né in 800 pagine, né in 800.000.

Perché Sartre, che non è più sciocco di un altro, si è posto un problema altrettanto insolubile quanto la quadratura del circolo? E perché si ostina a creare un problema insolubile a proposito di una questione che, sul piano teorico, i greci hanno chiarita una volta per tutte? In altre parole, perché questa questione è così importante?

Perché Sartre, filosofo serio, è animato da un lodevole scrupolo di coerenza, dal desiderio di arrivare ad una costruzione teorica omogenea. Disgraziatamente, la pietra angolare, il pilastro centrale della sua teoria, è la concezione idealistica borghese dell’uomo. È essa che Sartre si è proposto di giustificare: essa è contemporaneamente il punto d’arrivo e il punto di partenza della sua filosofia. È notevole che la cosmologia (se osiamo dire) sartriana parta dall’uomo. A tal punto che ci si chiede che cosa sia potuto esistere prima dell’apparizione della specie umana e, perfino, più precisamente, dell’uomo della società borghese. È una domanda alla quale Sartre non ha mai risposto con chiarezza. Nulla, probabilmente: comunque, egli se ne infischia. Anche qui è istruttivo comparare Sartre a un altro filosofo, idealista se mai ve ne fu, ma autore della prima teoria sulla formazione dinamica del sistema solare: Kant, al quale Sartre d’altronde sembra richiamarsi. All’epoca di Kant, uno stesso uomo poteva ancora lavorare parallelamente a una «Critica della ragion pura» e ad una teoria del sistema solare basata sul materialismo dialettico. Oggi, nella sua rabbiosa difesa contro il proletariato, la borghesia respinge sempre più il materialismo e, se un po’ di dialettica resta, è una dialettica astratta: la legge del movimento di nulla.

Non è d’altronde del tutto esatto dire che la concezione sartriana «parta» dall’uomo. In realtà, non ne esce, e per una buona ragione, il tentativo di spiegare il mondo a ritroso, risalendo dall’uomo alla scimmia, se si può dire, e alla materia inorganica sarebbe troppo assurdo! Così Sartre si limita a riunire tutto ciò che non è uomo nella categoria dell’In-Sé, del puro Essere, statico o morto. E questo In-Sé accede veramente all’Essere solo perché è percepito dall’uomo, perché l’uomo ne è cosciente. Quanto all’uomo, il Per-Sé, la sua apparizione è un assoluto, non causato da nulla fuori che da sé stesso.

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Si rassicuri il lettore; non abbiamo affatto l’intenzione di entrare nei dettagli della teoria sartriana dell’uomo. Quello che ci interessa, è lo scopo dell’opera, la ragion di essere di questo enorme lavoro cerebrale. Esso si sforza di giustificare la vecchia  affermazione secondo cui l’uomo determina liberamente la forma e il movimento sociale. È proprio nel momento in cui la borghesia sente che la sua libertà è illusoria e non fa che obbedire alle leggi dell’economia capitalistica, nel momento in cui il presentimento del determinismo sociale le dà le vertigini, è appunto allora che essa ha bisogno di rassicurarsi e soprattutto impedire ai proletari di scoprire l’orribile verità.

Il determinismo sociale, ecco il nemico! Per poterlo negare, il signor Sartre è stato costretto ad espellere la dialettica dalla natura, a fare della materia un substrato immobile e morto, e dell’uomo una Libertà. E noi sappiamo, certo, che egli si rifiuta di identificare la «libertà ontologica della coscienza» con la libertà nel senso corrente: ma che importano le sottigliezze filosofiche quando, in fin dei conti, la prima non serve che a giustificare la seconda? Sartre ha dato l’ultima parola della sua filosofia in «Materialismo e Rivoluzione» dicendo: «Il rivoluzionario è colui che vuole che le cose cambino». E, lui che si crede un gran rivoluzionario, si indigna che la borghesia riconosca i suoi meriti offrendogli il Premio Nobel!

Forse ci si dirà che gli operai non leggono la filosofia di Sartre. È certo. Ma, a parte il fatto che il signor Sartre è un filosofo «impegnato» che si occupa di letteratura, stampa, teatro e cinema, la sua filosofia penetra nel proletariato attraverso quel ceto di intellettuali piccolo borghesi che a volte può fornire degli elementi utili al movimento proletario, ma più spesso vi opera come agente di diffusione dell’ideologia borghese. Per questi elementi – i «barbaristi», gli operaisti, i libertari, gli spontaneisti, gli innamorati della «gestione operaia» e i volontaristi di ogni sorta – l’esistenzialismo costituisce (anche se non ci capiscono gran che) la giustificazione teorica, la copertura filosofica della loro azione. Malgrado le tonnellate di carta imbrattata da Sartre, questa copertura è così sottile, che sarebbe più giusto parlare di un bikini filosofico che copre a mala pena l’orribile nudità degli agenti della borghesia.

La questione filosofica: Materialismo o idealismo? non è una questione astratta, un dibattito fra Idee. Essa conduce oggi direttamente alla domanda: Determinismo sociale o libertà?, che traduce sul piano teorico l’urto fra due classi. Finora ci siamo occupati soprattutto dell’ideologia borghese. Abbiamo visto come, parallelamente al materialismo scientifico, essa abbia lanciato l’idealismo politico, la libera «determinazione», contro il principio divino, custode della forma feudale: era la sua fase rivoluzionaria. Sacrificando l’ordine storico, abbiamo poi visto la borghesia nella sua fase senile erigere disperatamente questa «libera determinazione» contro l’assalto rivoluzionario: parliamo ora della dottrina proletaria.

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Malgrado alcuni tentativi di superare l’ideologia borghese, tentativi d’altronde repressi con la violenza (come la Congiura degli Uguali), il proletariato nascente incominciò ad accettare i principi borghesi cercando solo di rivolgerli contro la borghesia, di utilizzarli per i propri fini. In quel periodo, il movimento operaio tendeva a un socialismo ancora in buona parte mescolato ad aspirazioni piccolo-borghesi, ma che, soprattutto, si presentavano come un’Utopia, un bell’Ideale di armonia sociale e di Giustizia, piovuto dal cielo degli Assoluti e destinato ad imporsi alla Ragione con la forza della sua Virtù. Occorrerà lo sviluppo del capitalismo e quindi del proletariato, e tutto un periodo di lotte di una violenza estrema, perché il proletariato prenda coscienza del fatto che non può ottenere nulla finché accetta la filosofia politica della borghesia: che appunto il principio di «libera determinazione» e le sue conseguenze sono il più sicuro garante del dominio del capitale; e che esso se ne deve liberare.

Allora il proletariato capisce che la Libertà è solo un inganno interessato, che i movimenti sociali non sono determinati da una libera scelta ma risultano da forze in parte naturali ma soprattutto sociali, da forze prodotte dalla società stessa: che le forme e i movimenti sociali non derivano da un arbitrio imprevedibile – Dio, Popolo, Uomo – ma obbediscono a un determinismo sociale. Allora la dottrina proletaria nasce. E non restava che da applicare quel principio all’esame della storia passata, presente e futura dell’umanità, per ottenere insieme la spiegazione di tutte le forme sociali anteriori, l’analisi radicale della società capitalistica e il programma rivoluzionario del proletariato.

Perché, scoprendo il determinismo sociale, il proletariato scopre altresì che il suo proprio movimento non è una «libera aspirazione» a uno Stato ideale dato a priori, ma una necessità imposta dalla storia e dalla natura stessa della società capitalistica, e che il fine e i mezzi della sua lotta non possono essere inventati liberamente da uno spirito creatore, ma gli sono dettati dalla Storia.

«Non restava che da applicare»… abbiamo detto. In realtà, ciò rappresentava un lavoro enorme, e bisognava che i militanti che lo compirono fossero dotati delle capacità necessarie e vi dedicassero tutte le loro forze. Ma essi non erano affatto dei «geni» creatori di sistemi, e le loro qualità o storie personali non intervengono affatto nel contenuto del loro lavoro; esse tutt’al più spiegherebbero perché Il Capitale fu scritto da un certo Marx e non da un certo Mayer, cosa del resto priva di importanza! Questi militanti sapevano molto bene di non essere che i teorici di una classe; che la dottrina da essi formulata era il frutto non del loro fecondo cervello, ma di una spinta sociale, era l’espressione della coscienza di classe del proletariato.

Divenendo capace di comprendere la storia dell’umanità, di capire che non è «una storia piena di chiasso e di furore narrata da un idiota», il proletariato diveniva anche capace di risalire più oltre, di ristabilire il legame fra la specie umana e la natura. Avendo trovato il principio del materialismo storico, esso scopriva che questo principio era in perfetta concordanza con il materialismo dialettico già posto dai Greci e clamorosamente confermato dallo sviluppo delle scienze. Era così possibile integrare in una dottrina unitaria e coerente la visione della natura inorganica e organica e quella della società umana, e tracciare lo schema generale della storia universale.

In questo schema, l’apparizione della  specie non è un Mistero, un atto di creazione o di autocreazione, ma un prodotto della storia naturale, di un lungo processo svoltosi in date condizioni in una certa regione dell’universo. Ed è vero che siamo lungi dal poter analizzare veramente i diversi aspetti di questa storia naturale, ma non v’è più problema di principio. Una volta riconosciuto che la materia è moto, che la dialettica rappresenta il comportamento della materia, l’apparizione e lo sviluppo degli organismi viventi e delle loro proprietà pone naturalmente allo studio scientifico dei problemi, ma essi si spiegano senza fare appello a nulla di «immateriale»: la vita non è una cosa misteriosa giunta da un «al di là» per animare la materia, è il risultato di una certa organizzazione della materia. Un organismo vivente è un insieme materiale organizzato in un certo modo e che, come tale, acquisisce delle proprietà «nuove», proprietà che non sono quelle dei suoi elementi costitutivi, ma derivano dalla loro organizzazione. È chiaro che il solo modo di capire tutte le proprietà degli esseri viventi, uomo compreso, è di intenderle come prodotte dal movimento e dall’organizzazione dinamica della materia. Rinunciare a questo principio, e porle a priori come inspiegabili, è, in definitiva, ricorrere a Dio in una forma o nell’altra.

Ciò vale, beninteso, anche per la famosa Coscienza, che Sartre prende come punto di partenza assoluto. In realtà, la coscienza è un prodotto della storia naturale e, lungi dall’esplodere bruscamente con l’uomo, forme di attività cosciente si trovano molto presto nel mondo animale. I teologi che discutevano se gli animali avessero un’anima, se il maiale di Sant’Antonio sarebbe andato con lui in paradiso, erano dopo tutto meno ottusi dei filosofi borghesi moderni.

La natura non procede in modo continuo ma per salti dialettici, per cambiamenti quantitativi che provocano bruschi mutamenti qualitativi; è impossibile trovare un limite «assoluto» fra non-coscienza e coscienza, tanto il fenomeno è complesso. Rimane però il fatto che la differenza esiste, e porta con sé proprietà nuove. Ma ciò che così appare non è la Libertà; è una nuova forma di determinismo, insieme più agile e più ricco del determinismo meccanico o biochimico, e che presenta questa particolarità, che non solo il passato e il presente ma anche l’avvenire agiscono come cause determinanti. Un esempio ci permetterà di precisare questo punto.

Molto presto nella scala animale lo scambio con il mondo esterno si scinde in due parti distinte: l’ingestione dell’ossigeno e quella delle altre sostanze necessarie. La respirazione, che tollera solo interruzioni brevissime, è rimasta anche nell’uomo un processo regolato da un meccanismo «automatico», un processo che la coscienza può afferrare e influire su di esso ma che normalmente si effettua senza intervento cosciente. La nutrizione, invece, ammette interruzioni molto più lunghe. Mentre nessuna specie animale conosciuta può uscire (se non per pochi istanti) dal suo ambiente respiratorio, in cui l’ossigeno è dappertutto e penetra «automaticamente» nell’organismo, le specie un po’ evolute hanno potuto uscire dall’ambiente nutritivo, in cui erano tuffate nel loro nutrimento, e, come nel Paese di Cuccagna, i polli volavano loro in bocca bell’e arrosto. Ma, per potere effettivamente uscire dal proprio ambiente nutritivo, non basta che l’ingestione di cibo possa essere interrotta; occorre anche che possa avvenire comunque. Nell’ambiente nutritivo, un processo automatico può regolare: ma fuori non è più così: occorre che l’animale sia capace di «cercare» (e di trovare!) il suo cibo. Tale ricerca, per quanto lontana sia da quella del Santo Graal, implica l’esistenza di processi «coscienti», di una certa conoscenza del mondo e delle sue leggi, di una capacità di prevedere e di agire secondo previsioni. Beninteso, questa coscienza non è la Libertà o il Nulla del signor Sartre: è attività cosciente e volontaria tendente a realizzare una necessità biologica. È qui la prima forma dell’attività produttiva di cui parla Marx, poiché il semplice fatto di andare in cerca del proprio cibo è già un’azione. E tutti sanno che certe specie di animali hanno delle attività produttive molto evolute. È stata l’attività produttiva, il lavoro, di una specie animale, la scimmia (come ricorda Engels), uno dei fattori che hanno prodotto la specie umana.

Con la specie umana appare, certo, qualcosa di nuovo, un cambiamento qualitativo. Ma l’uomo che così appare è il prodotto della storia naturale. E l’uomo continua in realtà «la storia naturale», anche se è comodo distinguere nell’evoluzione della specie umana l’azione dei fattori non-umani, detti «naturali», e quella dell’attività, della storia umana propriamente detta. L’uomo che così appare sulla terra non è quella «frattura nell’Essere» di cui parla il filosofo. È semplicemente una specie dalle capacità molto più vaste delle altre, e che, spinta dalla necessità di assicurare la propria vita, si lancerà nell’attività produttiva su una scala molto più larga. Ma, nel riprodurre di che soddisfare i suoi bisogni, essa produrrà se stessa come produttrice. È in questo senso che Marx dice che l’uomo non è una «specie naturale». Ciò non significa che sia «fuori» dalla natura, né che un qualcosa (l’anima o uno dei suoi surrogati moderni) gli sia venuto da un «al di là della natura»; ciò significa che la natura dell’uomo non è semplicemente un dato naturale, ma anche il prodotto della sua attività produttrice. È per questa  ragione, del resto, (e non per una misteriosa virtù della economia in sé e per sé) che i rapporti di produzione, i rapporti che si stabiliscono fra gli uomini nella produzione, determinano l’insieme dei rapporti sociali¹. Perché quest’attività dell’uomo che produce l’uomo stesso non è – Marx vi insiste già nel 1844, ed è qui una chiave della storia umana – un’attività individuale, ma collettiva, un’attività sociale. L’uomo produce socialmente, e, così facendo, produce i rapporti sociali e produce sé stesso come essere sociale:  la natura dell’uomo non è  individuale, ma sociale.

Perciò ogni costruzione teorica che assuma come punto di partenza l’individuo, è del tutto impotente a spiegare i fatti umani (anche se, dopo, raggruppa questi individui). Ed è anche perciò che i filosofi del XVIII secolo non hanno avuto che delle delusioni nella loro ricerca dell’«uomo naturale» non «corrotto dalla società». Essi si sono precipitati sui «ragazzi selvaggi», perdutisi da piccoli nella foresta e allevati da bestie. Ah, eccolo l’uomo allo stato naturale, hanno detto, ora sì che lo vedremo! Non hanno visto nulla,  e allora hanno ripiegato sugli Uroni, credendo che la fortuna li assistesse di più; ma era un malinteso: l’Urone non era l’«uomo naturale»; era semplicemente, come il famoso Persiano, l’uomo di un’altra forma sociale. I filosofi borghesi hanno quindi sfruttato il legittimo smarrimento dell’Urone (piombato dal comunismo primitivo nella società di Luigi XIV!) per mostrare che esistevano altre forme sociali possibili all’infuori di quelle che volevano distruggere. Quanto all’«uomo naturale», rinunziarono a trovarlo, pur conservandolo come fondamento teorico del «Contratto Sociale».

Da questo punto di vista, il grande filosofo moderno ha fatto un piccolo passo in avanti, e un salto indietro. Se ha scoperto (!) che la natura dell’uomo non è data a priori, la base della sua filosofia è sempre l’individuo. Ma, mentre gli Enciclopedisti cercavano un Robinson, un individuo reale in carne ed ossa, egli parte dall’individuo astratto prodotto dalla società borghese: mentre essi presentivano uno sviluppo storico che giustificava la rivoluzione borghese, e cercavano, benché in modo mistificato, di spiegare la loro società con la storia, egli prende come dato naturale l’uomo della società capitalistica, quest’uomo che non «è» effettivamente nulla, se non «forza-lavoro», capacità di produrre Capitale. La Coscienza di Sartre non è che la rappresentazione filosofica, il riflesso mistificato, della forza-lavoro, e partecipa della sua natura enigmatica: da dove venga, mistero; il Capitale lo ignora e vuol ignorarlo; essa è assolutamente indeterminata, non «è» nulla, se non una capacità vuota a cui si può far lavorare il burro come l’acciaio; e qualunque cosa le si faccia fare, resta sempre libera e disponibile. È meraviglioso!

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Concludere da quanto precede che il marxismo misconosca l’individuo, la coscienza, ecc., sarebbe totalmente falso. Al contrario, solo la nostra dottrina è capace di renderne conto. Lungi dall’essere l’individuo la base della società, è lo sviluppo stesso della società che ha prodotto l’individuo. Perfino la etnologia borghese ha dovuto riconoscere questo fatto, da tempo affermato da Engels. Certo, l’individuo fisico è sempre stato la cellula elementare della società nel senso biologico, ristretto ed immediato: ma le società primitive non conoscevano nessun «individuo» nel senso che oggi ha questa parola. L’uomo di questa società non aveva nessuna «personalità» distinta ed autonoma e, se in senso biologico costituiva un termine irriducibile, la vera unità vivente e indivisibile era il clan, la tribù o la famiglia (al punto che, tagliato fuori da essa, l’«individuo» periva). Il concetto stesso di «personalità» è di apparizione relativamente recente, e si è formato solo a poco a poco attraverso la distruzione del comunismo primitivo e lo sviluppo della proprietà privata nelle società di classe.

È l’evoluzione sociale che ha prodotto l’individuo, ed è il movimento sociale che lo trascenderà, non sopprimendolo per tornare ad uno stato di comunità indifferenziata, ma negandolo dialetticamente: il comunismo superiore non sarà un ritorno al comunismo primitivo, né nella sua presa sulla natura, né nei rapporti umani che esso creerà. Oggi, il capitalismo deifica l’individuo in teoria, e uccide ogni individualità in pratica; la società capitalistica è come un’enorme macchina per disindividualizzare e uniformare tutti gli aspetti dell’esistenza umana, dalla nascita fino alla morte. La società comunista, e fin da oggi il Partito che la prefigura, nega l’individuo-dio, nega la sua autonomia e sovranità; ma il comunismo, che integrerà l’individuo nel corpo sociale, permetterà nello stesso tempo lo sviluppo delle capacità individuali in tutti i settori. Questo individuo sarà, evidentemente, del tutto diverso dall’individuo robot-tabù della società borghese: potrà sviluppare la propria «individualità», perché esisterà allora un’unità sociale da cui esso sarà indissociabile, perché ogni uomo sarà integrato in questo tutto organico costituente tutt’altra cosa che la somma degli elementi che lo compongono.

La critica marxista ha distrutto non la nozione di essere umano individuale, ma l’idea dell’individuo base dei fatti e della storia sociale, mostrando che l’unità indivisibile che agisce nella storia sociale non è mai l’unità biologica, ma sempre un’unità collettiva, oggi una classe. Quanto alla coscienza, si è già visto come il marxismo non la ignori affatto. Ma ciò che noi intendiamo per coscienza si distingue radicalmente sia dalla «coscienza morale» che dalla «coscienza esistenzialista» per due aspetti: non è indeterminata, né propria all’individuo. Sartre ha sì voluto affermare che l’«esistenza precede l’essenza», ma si è rifiutato di vedere che l’essere precede la coscienza, che è l’essere a produrre la coscienza: che non la Coscienza esiste, ma solo il fatto di essere coscientemente (Bewusstsein ist bewusstes Sein, diceva Marx). Perciò la coscienza non è una «Libertà indeterminata», ma una funzione e un’espressione ben determinata dell’essere che la produce.

È vero che essa non obbedisce a un determinismo meccanico. Ne abbiamo già parlato, ma è utile insistervi. Abbiamo già ricordato che, negli animali un po’ evoluti, l’alimentazione è un processo cosciente. Cosciente, ma non «libero». Nessuno si è ancora dimostrato tanto idealista da osar di sostenere che mangiava per libera decisione della sua volontà. Noi sappiamo, certo, che mangiamo a causa di una necessità biologica oggettiva e ineluttabile. Ma questa necessità biologica non può compiersi grazie a un semplice processo automatico: perché si compia, bisogna che l’animale (o uomo) ne prenda coscienza e lavori volontariamente al suo compimento. Egli ne prende coscienza attraverso la sensazione che chiamiamo «fame», e cerca di mangiare. Questa ricerca può essere più o meno semplice e, secondo le loro capacità, le diverse specie sopravvivono o no in queste o quelle condizioni. (Oggi, e per noi, la ricerca del pane quotidiano è un processo estremamente complicato). Ora nella scala animale, si incontrano abbastanza presto delle specie che non si accontentano di cercare da mangiare nel momento in cui la fame le afferra, ma che sono capaci di prender coscienza di questa necessità biologica in un modo più generale, di prevedere fin da oggi la loro fame di domani. È qui che il determinismo comincia a complicarsi seriamente, perché la previsione del bisogno futuro diviene essa stessa un fattore determinante dell’attività e può addirittura entrare in conflitto con la coscienza del bisogno immediato. Così il contadino stringerà la cinghia d’inverno piuttosto di mangiare l’ultimo sacco di grano destinato alla semina, che quindi gli fornirà il pane per l’anno dopo. Se resiste così al determinismo biologico, se passa oltre le grida dello stomaco, non è per «libera decisione della sua coscienza», ma perché spinto dal desiderio di sopravvivere, dal bisogno di mangiare sotto il suo aspetto più generale. Anche alla scala dell’individuo e del bisogno primordiale, vediamo che il determinismo è complesso, è funzione delle capacità di previsione e di azione coscienti. Alla scala della società umana, lo è evidentemente molto di più; non solo perché l’umanità ha prodotto dei bisogni nuovi, umani e non più «naturali»; ma anche perché sono apparsi dei bisogni, delle necessità e delle leggi che concernono le collettività umane nel loro insieme. A queste necessità corrispondono delle attività esse stesse collettive, il cui soggetto non è un individuo, molecola biochimica, ma una collettività umana, un’unità sociale.

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È comprensibile che il determinismo sociale agisca in modo ancor meno automatico che il determinismo biologico, e attraverso un processo cosciente. In questo senso Marx diceva che «gli uomini fanno la loro storia»: ciò non significa che facciano liberamente quanto piace loro, ma che le necessità sociali possono realizzarsi solo grazie all’attività cosciente degli uomini. Ora, quando si tratta di attività il cui soggetto è collettivo, la coscienza direttrice deve, anch’essa, essere collettiva, cioè qualcosa di molto diverso da una somma di coscienze individuali, così come una collettività è qualcosa di diverso dalla somma dei suoi membri. La filosofia borghese che parte dall’Io è incapace di capire questa coscienza collettiva, e, ripiegando sul materialismo più ottuso, pretende che le si mostri il cervello che secerne questa coscienza. Ma la storia se ne infischia della scolastica borghese: tutte le collettività umane hanno prodotto la loro coscienza, espressa da una comunità più o meno vasta, ma indivisibile, che nessuno dei suoi membri da solo può sostituire.

Ora, il proletariato, con grande orrore della borghesia, ha prodotto anche lui la sua coscienza di classe e la sua incarnazione, il partito. Non li ha prodotti «liberamente», ma spinto dalla necessità oggettiva di agire come classe nella storia². Questa coscienza di classe non è né libera, né meccanicamente determinata dal capitalismo. In linea di principio, questa questione è chiarita da più di un secolo, ma occorre tornarvi continuamente per demolire l’ideologia borghese.

La coscienza rivoluzionaria non è un fatto di libera scelta: un rivoluzionario non è un uomo «che vuole che le cose cambino». Marx ed Engels mostrarono che una simile coscienza, coscienza mistificata, era stata e doveva essere quella della rivoluzione borghese: nella lotta contro gli utopisti, essi mostrarono che la loro «libertà» li conduceva appunto a rinchiudersi nel sistema capitalistico. Oggi la «libera scelta» serve di bandiera controrivoluzionaria alla borghesia senile; alle rivoluzioni borghesi che si compiono bene o male a spese della sconfitta del proletariato. Non a caso Sartre si è precipitato nella Cina, su Cuba e nell’Algeria! Oh, fosse potuto nascere due secoli prima!

La coscienza rivoluzionaria non è determinata meccanicamente dal capitalismo. Tutto il peso materiale e ideologico della dominazione borghese tende, al contrario, a imporre al proletariato l’ideologia borghese, a fargli ammettere che la forma capitalistica è «naturale» ed «eterna», tutt’al più suscettibile di essere «migliorata». E, in periodo di relativa prosperità, le grandi masse operaie subiscono questa influenza e accettano questa visione riformista. Ma il capitalismo ha prodotto le condizioni del comunismo, e va producendo il comunismo come esigenza storica oggettiva, come necessità sociale ineluttabile spingendo per ciò stesso, lo voglia o no, dialetticamente, alla presa di coscienza rivoluzionaria. Il Partito non è composto di una «élite di uomini liberi», di superuomini che si siano miracolosamente sottratti al determinismo sociale; ma non subisce il determinismo della società capitalistica in modo statico ed immediato. Il Partito, è il proletariato che ha preso coscienza delle leggi della storia e che, per ciò stesso, è determinato dal determinismo sociale nella sua forma più generale; è determinato da una forma sociale non ancora sbocciata ma in divenire, dal comunismo che di fatto il capitalismo genera. Come il contadino che ha assimilato le leggi della botanica è determinato dal futuro raccolto esistente in potenza nelle sementi, il Partito è determinato dall’avvenire che in potenza esiste nel presente.

È perciò che la facoltà di prevedere è una qualità essenziale del Partito rivoluzionario, è perciò che Marx ed Engels hanno insistito sul carattere «scientifico» della nostra dottrina. Analizzando il passato e il presente, e inducendo l’avvenire, il proletariato diventa capace di realizzare questo avvenire. È perciò che noi ci diamo tanta pena a dimostrare che tutta la storia, e in particolare quella del capitalismo, conferma punto per punto le leggi messe in evidenza dal marxismo; che tutte le pretese «novità che Marx non poteva immaginare», sono state invece perfettamente previste dal nostro movimento. E, come il contadino non si avvilisce per le intemperie che distruggono il raccolto, così noi non ci lasciamo scoraggiare dalle disfatte che il proletariato subisce. Esse non fanno che rendere più urgente la soluzione del problema, e tanto più necessario il rigore, il «dogmatismo» intransigente, delle nostre posizioni.

Che cosa si penserebbe di un contadino che seminasse sulla roccia perché la pioggia ha distrutto il suo grano? Ora è appunto questo che fanno coloro i quali, dopo una sconfitta, abbandonano le armi e rinunziano alla vera forza del proletariato, la coscienza del determinismo storico, per inseguire una «libertà» fittizia.

Oggi, la nostra forza può sembrare irrisoria, come sembra irrisoria al marinaio inesperto la nuvoletta nera che vede all’orizzonte. Domani, nella tempesta sociale, essa si rivelerà immensa.

Sarà immensa, perché, incrollabilmente legati alla nostra dottrina, noi prevediamo le convulsioni sociali e la loro soluzione. Perché proclamiamo instancabilmente ciò che domani apparirà chiaro alle masse: la necessità di distruggere radicalmente il capitalismo con la rivoluzione violenta e la dittatura del proletariato diretto dal suo Partito. Perché solo il Partito del proletariato, depositario della dottrina e dell’esperienza storica, può stabilire il programma della rivoluzione comunista, programma non liberamente costruito, ma necessariamente imposto dallo sviluppo storico. Perché solo il nostro Partito è capace di smascherare e combattere tutti i falsi socialismi, gemme di retroguardia della borghesia.

Questa lotta, noi dobbiamo condurla costantemente e su tutta la linea. È perciò che ci siamo occupati di Sartre, fabbricante di travestimenti filosofici per opportunisti decrepiti e pseudo-restauratori del movimento rivoluzionario. Abbiamo preferito insistere sulle questioni fondamentali piuttosto che divertirci delle polemiche tanto vane quanto oscure fra il signor Sartre e i grandi teorici del falso comunismo, i Kanapa, i Lefebvre, i Casanova e C.. Poiché questi signori cercano solo di giustificare (con il «marxismo», dicono) la politica borghese dei partiti comunisti nazionali, ed hanno – ma senza confessarlo – la stessa posizione idealistica dell’«avversario», questa finta lotta non serve che a nascondere il vero problema!

Sartre ha almeno il merito d’essere sincero, e permette di giungere più presto alla questione-chiave: idealismo o materialismo? Libertà o determinismo sociale? Conservatorismo borghese o rivoluzione proletaria? Qui è il punto: qui ti ci voglio!

Note 

1. Engels ricorda che, al tempo in cui le forze produttive erano debolissime, i rapporti di produzione della specie, le forme familiari erano relativamente indipendenti dal resto della produzione (economica) e, a volte, perfino il fattore più importante. Con lo sviluppo delle forze produttive e della produzione, invece, anche i rapporti di produzione della specie sono sempre più assoggettati all’economia. Cfr. Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. ↩︎
2. Non possiamo qui insistere sul fatto che la coscienza di classe del proletariato deve necessariamente incarnarsi nel partito. Questo punto fondamentale è svolto in testi come Partito e classe, Partito e azione di classe, ecc. ↩︎